尼采的“是”反对辩证法的“否”；肯定反对辩证的否定；差异反对辩证的矛盾；欢乐、享受反对辩证的劳作；轻盈、舞蹈反对辩证的责任。
Deleuze, G. (1983). Nietzsche and philosophy (H. Tomlinson, Trans.). Columbia University Press. (Original work published 1962)
《尼采与哲学》
第一章 悲剧
尼采最核心的规划是将意义与价值的概念引入哲学。显然，现代哲学在很大程度上正是依赖于尼采才得以存续。但或许，这并非他所期望的方式。尼采毫不掩饰地指出，关于意义与价值的哲学必然是一种批判。尼采作品的主旨之一便是，康德未能进行真正的批判，因为他无法以价值为着眼点来提出批判的问题。而在现代哲学中，价值理论却催生了新的墨守成规与新的臣服形式。甚至现象学的整套机制，也将其自身时常带有的尼采式灵感，服务于现代的墨守成规。
然而，我们必须从尼采的观点出发认识到：他所构想并建立的价值哲学，是批判的真正实现，是达成总体批判的唯一途径，是“用锤子进行哲学思考”的唯一方式。事实上，价值概念本身就蕴含着一种批判性的颠倒。一方面，价值表现为或被视为原则：评价预设了价值，并依据这些价值来评判现象。但另一方面，更为深刻的是，价值本身又预设了评价，预设了“评价的视角”，价值的价值正是源于此。批判的问题因此成为价值的价值问题，成为价值得以产生的评价问题，亦即价值的创造问题。评价被定义为相应价值的差异要素，一个既批判又创造的要素。
评价，本质上并非价值本身，而是那些进行判断和评价者的存在方式、生存样式，它们构成了人们赖以进行判断的那些价值的原则。正因如此，我们所拥有的信念、情感和思想，总是与我们自身的存在方式或生活风格相匹配。有些事物只能说、只能感受、只能构想，有些价值只能信奉，但前提是必须采取“低贱的”评价、“低贱的”生活和思考方式。关键在于：高贵与低贱，崇高与卑下，本身并非价值，而是代表了那种差异要素，价值的价值正是由此衍生。
批判哲学包含两个不可分割的环节：一是将所有事物及其各种起源追溯到价值；二是将这些价值本身追溯到某种可以说是它们的起源并决定其价值的东西。这就是尼采的双重斗争：一方面反对那些使价值免受批评的人，他们满足于清点现存价值，或以既定价值的名义批评事物（“哲学劳工”，如康德和叔本华，《超善恶》第211节）；另一方面也反对那些通过将价值追溯到简单事实、所谓的“客观事实”，来批评或膜拜价值的人（功利主义者，“学者们”，《超善恶》第6部分）。在这两种情况下，哲学都游走于“自在的有价值”或“对一切人都有价值”这种冷漠无差异的要素中。尼采同时抨击了那种使价值对其自身起源漠不关心的“崇高”奠基观念，以及那种暗示价值起源可以漠然视之的简单因果推导或平滑开端的观念。尼采创造了谱系学这一新概念。哲学家应当是谱系学家，而非康德式的法庭法官或功利主义的机械师。赫西俄德就是这样一位哲学家。尼采用差异或距离的悲怆（差异要素），取代了康德式的普遍性原则和功利主义者珍视的相似性原则。“正是从这种距离的悲怆的高度出发，他们才首次攫取了创造价值、为价值命名的权利；效用又有什么关系呢？”（《道德谱系》第一章第2节，第26页）。
谱系学既意味着价值的起源，也意味着起源的价值。谱系学既反对绝对价值，也反对相对或功利性的价值。谱系学意指价值的差异要素，价值自身的价值即由此而来。因此，谱系学意味着起源或诞生，但也意味着起源中的差异或距离。谱系学意味着起源中的高贵与低贱、高贵与粗俗、高贵与颓废。高贵与粗俗，崇高与低贱——这正构成了真正的谱系学与批判要素。但如此理解的批判也同时达到了其最积极的状态。这个差异要素既是对价值之价值的批判，也是创造的积极要素。正因如此，尼采从未将批判视为一种反作用，而始终是一种行动。尼采将批判的活动与复仇、积怨或怨恨相对立。查拉图斯特拉从全书开头到结尾，一直被他的猿猴、他的“小丑”、他的“魔鬼”所追随；但猿猴与查拉图斯特拉之间的差异，恰如复仇和怨恨与批判本身之间的差异。被误认为与他的猿猴同类——这正是查拉图斯特拉感受到的、向他招手的可怕诱惑之一（《查拉图斯特拉如是说》第三卷“路过”）。批判不是怨恨的反作用，而是一种积极存在方式的主动表达；是攻击而非复仇，是一种存在方式的自然侵略性，是一种没有它就无法想象完美的神圣的恶（《瞧！这个人》第一章第6-7节）。这种存在方式正是哲学家的存在方式，因为他意欲将差异要素作为批判者和创造者来运用，因而也将其作为锤子来运用。尼采说，他的对手们思想“低贱”。尼采对谱系学的这一构想寄予厚望：一种新的科学组织，一种新的哲学组织，对未来价值的裁定。
如果我们不知道哪一种力占据、剥削、占有某物或在其中表达自身，我们将永远无法找到某物（无论是人类现象、生物现象，甚至是物理现象）的意义。现象并非表象，甚至也非显现，而是符号、症状，其意义在于某种现存的力。整个哲学就是一种症状学和符号学。科学就是一个症状学和符号学的体系。尼采用意义与现象的关联，取代了现象与本质的形而上学二元对立，以及原因与结果的科学关系。一切力都是对现实一定量的占有、支配和剥削。即使是感知，在其多样化的方面，也是占有自然的力的表达。也就是说，自然本身有其历史。一般而言，一个事物的历史，就是相继占有它的那些力的序列，以及为争夺它而斗争的诸力的共存。同一个对象，同一个现象，根据占有它的力的不同，其意义也随之改变。历史就是意义的变异，亦即“或多或少深刻的、或多或少相互独立的征服过程的序列”（《道德谱系》第二章第12节，第78页）。因此，意义是一个复杂概念；总存在意义的多样性，一个星丛，一个既包含序列也包含共存的复合体，这使得解释成为一门艺术。“一切征服，一切支配，都是一种新的解释，一种新的调整。”
不理解尼采的本质上的多元主义，就无法理解他的哲学。事实上，多元主义（或称经验主义）几乎与哲学本身无法区分。多元主义是真正哲学性的思维方式，是哲学所发明的；它是具体精神中自由的唯一保证，是暴力无神论的唯一原则。诸神已死，但他们死于大笑，因为听到一个神声称自己是唯一的一个，“这不正是神性所在吗：有诸神，但没有上帝？”（《查拉图斯特拉如是说》第三卷“论叛教者”，第201页）。而这个自称唯一的神，其死亡本身也是多元的；上帝之死是一个具有多重意义的事件。这就是为什么尼采不相信喧闹的“伟大事件”，而只相信每个事件中悄无声息的意义多样性（《查拉图斯特拉如是说》第二卷“论伟大事件”）。没有任何事件、现象、言词或思想不具有多重意义。一个事物有时是这个，有时是那个，有时更为复杂——取决于占有它的那些力（诸神）。黑格尔想嘲笑多元主义，将其等同于一种幼稚的意识，这种意识满足于说“这个、那个、这里、现在”——就像一个结结巴巴说出自己最卑微需求的孩子。多元主义的观念，即一个事物具有多种意义，存在着众多事物，一个事物可以被视为“这个又是那个”，这是哲学最伟大的成就，是真正概念的获得，是它的成熟而非放弃或幼稚。因为对这种种与那种种的评价，对每一事物及其意义的精妙权衡，对界定事物各方面及其在每一瞬间与他物关系的那些力的估量——这一切（或那一切）都依赖于哲学的最高艺术——解释的艺术。解释，乃至评价，总是权衡。本质的概念在此并未消失，而是获得了新的意义，因为并非所有意义都具有同等价值。一个事物有多少种能够占有它的力，它就有多少种意义。但事物本身并非中立，它与当前占有它的力有着或多或少的亲和性。有些力只能通过赋予事物一种限制性意义和否定性价值来抓住它。反之，本质将被定义为：在一个事物的所有意义中，那个赋予它与之最具亲和性的力的意义。因此，在尼采偏爱的例子中，宗教并非只有唯一的意义，它服务于多种力。但哪一种力与宗教具有最大的亲和性？哪一种力让我们再也分不清是谁在支配谁，是它支配宗教，还是宗教支配它？
解释的复杂性在于，一种新的力要想出现并占有一个对象，它首先必须戴上早已占有该对象的那些力的面具。面具或计谋是自然的法则，因此不仅仅是单纯的面具或计谋。起初，生命为了生存必须模仿物质。一种力如果不在最初就借用与之斗争的力的特征，就无法生存（《道德谱系》第三章第8、9、10节）。因此，哲学家若要诞生并成长以求得一丝生存机会，就必须带有在他出现之前就主宰世界的祭司、禁欲者和宗教人士那种沉思的气质。我们背负着这样一种必然性，这不仅表明哲学的形象是多么荒谬（哲人-智者、智慧与禁欲之友的形象），而且也表明哲学本身在成长过程中并未摆脱其禁欲的面具：在某种程度上，它必须相信这个面具，它只能通过赋予面具一种新的意义来最终征服它，这种新意义最终表达了它真正的反宗教的力（《道德谱系》第三章第10节）。我们看到，解释的艺术也必须是识破面具的艺术，是发现谁在伪装、他为何伪装、以及在重塑面具时保持面具的意义何在的艺术。也就是说，谱系学不会在第一个夜晚就显现，如果我们想寻找孩子的父亲，在他出生时就去寻找，那就大错特错了。起源中的差异在起源本身并不显现——除非是对于训练有素的慧眼，那看得远的慧眼，那远见者的慧眼，那谱系学家的慧眼。只有当哲学成熟之后，我们才能把握它的本质或谱系，才能把它与它最初不得不与之混淆的一切区分开来。对任何事物都是如此。“一切事物中，只有更高的等级才算数！”（《希腊悲剧时代的哲学》）。问题是起源的问题，但被构想为谱系学的起源，只能参照更高的等级来确定。尼采说，无需追问希腊人欠东方什么（《希腊悲剧时代的哲学》）。哲学是希腊的，因为正是在希腊，它首次达到了其更高的形式，首次展现了其真正的力量和目标——这些目标即使在被利用时，也与东方祭司的目标不同。Philosophos并不意味着“智者”，而是“智慧之友”。但“朋友”必须以奇特的方式来理解：朋友，查拉图斯特拉说，总是处于“我”和“我自己”之间的第三者，它促使我超越自我，为了生活而被克服（《查拉图斯特拉如是说》第一卷“论朋友”，第82页）。智慧之友，是求助于智慧的人，但求助的方式就像求助于一个没有它就无法生存的面具，是利用智慧来实现新的、怪异的、危险的目的——这些目的，实际上一点也不明智。他希望智慧超越自身，并被克服。民众未必总是错的：他们预感到了哲学家的本质，他的反智慧，他的非道德主义，他的友谊观念。谦卑、贫困、贞洁——我们可以猜想到，当这些智慧和禁欲的价值被一种新的力，即哲学，重新激活时，它们具有何种意义（《道德谱系》第三章第8节）。
谱系学不仅解释，它也评价。到目前为止，我们把事情呈现得好像不同的力争夺并相继占有一个几乎是惰性的对象。但对象本身就是力，是力的表达。这就是为什么对象与占有它的力之间存在或多或少的亲和性。没有任何对象（现象）不是已经被占有的，因为它本身不是表象，而是力的显现。因此，每一种力本质上都与另一种力相关联。力的存在是多元的，将力视为单一绝对是荒谬的。力是支配，同时也是支配所施加于的对象。相互作用的、在距离中相互作用和被作用的力的多元性，距离是包含在每一种力中并使其彼此相关的差异要素——这就是尼采自然哲学的原则。对原子论的批判必须依据这一原则来理解。它在于表明，原子论试图赋予物质一种本质上只属于力的多元性和距离。只有力才能与另一种力相关。（正如马克思在解释原子论时所说，“原子是它们自己唯一的对象，只能与自身相关”——马克思《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。但问题是：原子的基本概念能否容纳这种试图赋予它的本质关系？只有当人们用力的概念取代原子的概念时，这个概念才变得连贯。因为原子概念本身无法包含这种关系所需的差异，即本质上和根据本质的差异。因此，原子论可能是一种初生的动力论的面具。）
因此，尼采的力概念是一种与另一种力相关的力：在这种形式下，力被称为意志。意志（权力意志）是力的差异要素。一种关于意志的哲学的新观念由此产生。因为意志并非神秘地作用于肌肉或神经，更不是作用于“一般物质”，而必然作用于另一种意志。真正的问题不是意志与不自愿的关系，而是发号施令的意志与服从的意志——或多或少地服从——之间的关系。“‘意志’当然只能作用于‘意志’——而不能作用于‘物质’（例如不能作用于‘神经’）：总之，人们必须冒险假设，凡承认‘作用’之处，必然是意志作用于意志”（《善恶的彼岸》第36节，第49页）。意志被称为复杂的事物，因为只要它意欲，它就意欲服从——但只有意志才能服从命令。因此，多元主义在意志哲学中找到了其直接的证实和选定的基础。而尼采与叔本华的决裂基于一个确切点：即要知道意志是单一的还是多元的。其他一切都由此而来。事实上，如果说叔本华最终导致了否定意志，那主要是因为他相信意愿的统一性。因为，按照叔本华的观点，意志本质上是单一的，刽子手最终会明白他与自己的受害者是一体的。对意志在所有显现中同一性的意识，导致意志在怜悯、道德和禁欲中否定自身、压制自身（叔本华《作为意志和表象的世界》第四篇）。尼采发现了在他看来真正属于叔本华的迷惑：当我们设定意志的统一性、同一性时，我们就必然要否定意志本身。
尼采揭露了灵魂、“自我”和利己主义作为原子论最后的避难所。心灵原子论比物理原子论更站得住脚：“在任何意愿中，都绝对涉及命令和服从，其基础是一个由众多‘灵魂’组成的社会结构”（《善恶的彼岸》第19节，第31页）。当尼采赞扬利己主义时，总是以攻击性或论战的方式，反对美德，反对无私的美德（《查拉图斯特拉如是说》第三卷“论三件恶事”）。但事实上，利己主义是对意志的糟糕解释，正如原子论是对力的糟糕解释一样。为了存在利己主义，必须有一个自我。引导我们走向起源的事实是，每一种力都与另一种力相关，无论是为了命令还是服从。起源就是起源中的差异，起源中的差异就是等级制，即支配力与被支配力、被服从的意志与服从的意志之间的关系。等级制与谱系学的不可分性正是尼采所说的“我们的问题”（《人性的，太人性的》序言第7节）。等级制是原始事实，是差异与起源的同一性。我们稍后将理解为什么等级制的问题正是“自由精灵”的问题。无论如何，我们可以注意到从意义到价值，从解释到评价作为谱系学任务的递进。某物的意义是它与占有它的力的关系，某物的价值是在作为复杂现象的事物中表达出来的力的等级制。