马克思在1857 年为计划中的《政治经济学批判》撰写了导言（以下简称《导言》），这部分后来被编入“1857 — 1858 年经济学手稿”，即通常所称的《大纲》（Grundrisse）当中。《导言》的末尾是一个未完成的论艺术片段，虽然只有两页左右的短小篇幅，却因其独特的问题意识与修辞手法，给后来的读者留下了思索和玩味的宽广余地。马克思在其中尝试说明一个直白却又难解的问题：艺术生产的发展状况同生产力一般的发展状况，这两者之间往往存在着某种不平衡关系。一个社会的物质生产发展水平为其中的艺术生产实践提供了实在可靠的基础，然而，这两者之间的相关程度似乎不是那么明朗，因为艺术作品的成就，例如独创性、复杂性、典范性及感染力等方面，“决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的”。正是这种不成比例的现象令马克思着迷，接下来，他原本打算依次拿古希腊人和莎士比亚同现代人进行比较，以便让这一不平衡现象呈现出丰富的面貌，从而为此后的艺术研究开辟出一个完整的新视角。不过，最终就连专论古希腊的部分也未完成，关于莎士比亚更是未着一字。

就国内的马克思主义美学研究而言，这两页手稿被引用的频次不少。既有的成果主要集中在以下两个方面：其一，强调马克思对艺术和美的理解是具体的，强调审美活动的社会性和历史性内涵；其二，结合马克思在《资本论》及其相关手稿中的政治经济学研究，尝试探索和廓清一门有关“艺术生产”的完整理论。不过，这类研究或多或少避开了各种内在于文本的思想史线索和技术性细节。例如，马克思对希腊艺术的高度评价很大程度上取决于他本人对希腊文化与思想的理解，而在赞美古代艺术的基础上，他为现代艺术创作实践提出的新任务又是什么？因此，本文采用跨学科的综合性研究范式，参照当代古希腊研究的新成果，并结合自现代主义运动以来的艺术理论和艺术实践，尝试对手稿中这个专论艺术的片段进一步予以澄清、阐释及引申，以期在新时代的艺术和美学研究工作中重申马克思主义和唯物主义的根本前提。

一、回顾马克思在《导言》中对希腊艺术的评价

当马克思试图谈论希腊艺术同现代的关系时，他并未直接从希腊艺术和文学的作品入手，而是首先提到了希腊神话，因为希腊神话体系为希腊人对世界的理解与想象提供了观念和语言方面的基本框架和丰富素材，从而进一步构成了整个希腊艺术的基础。赫菲斯托斯（武尔坎）领导着各种工匠技艺，宙斯（朱庇特）掌管雷电的力量，赫尔墨斯（墨丘利）负责经商发财的门道，俄萨（法玛）把讯息传遍各地……每一位神祇的名字同时也意指了某个不可化约的自然现象或社会关系。神话是一种形象化的想象，“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式”对自然与社会关系进行的人格化加工；不过，神话又总是已经包含了某种范畴化理解，这种理解意味着在想象中支配自然力，“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。随着生产力的发展，相对于自身之外的那些实在力量，主体在想象的支配之后还会发展出实际的支配——这两个阶段之间的关系犹如亚里士多德所说的潜能和实现。在提到每一位专司某种实在力量的希腊神祇名号之前，马克思总是已经把某间企业或某项技术树立为实际的尺度，那也正是相应力量在19 世纪的最新发展。此外，热兵器令阿喀琉斯一般的勇士不复有用武之地，而现代的印刷技术也拓展并加速了文艺作品的传播，在一个凭阅读获取信息的世界里，诸如歌谣这种依赖口头表演和传播的传统艺术形式就成了纯粹的娱乐观演项目，毕竟它也可以脱离艺术家本人的身体，被保存在文字书写和记谱法的无数份复本里。总之，在现代资产阶级社会，自然现象和社会关系已经依据科学的原理和方法被规定、解释和发展，其中的艺术生产实践也逐渐趋于合理化与职业化，不太可能创作出足以同赫西俄德或荷马相媲美的神话和史诗作品。

可是，就欧洲的现实历史而言，以奥林匹亚诸神信仰为核心的希腊文化和艺术在现代资本主义出现之前就早已不复存在：基督教信仰的高歌猛进也正是希腊诸神与地方精灵的毁灭，这似乎纯粹是意识形态方面的问题。马克思在其手稿里同样暗示了这个事实：埃及神话不可能成为希腊艺术的土壤，但无论如何，作为一种世界观，埃及神话和希腊神话同样是“对自然的神话态度”；相反，基督教欧洲意味着另一种社会发展，它否定所有地方精灵与多神教信仰，基督教世界不乏伟大的艺术家和艺术作品，但那都属于“一种与神话无关的幻想”。

无论如何，马克思不可能简单地断言科学认识的进步会抑制对想象力的培养，进而渲染某种回归古代世界的文化拜物教，就像很多浪漫主义者那样。他已经意识到艺术在形式和体裁方面的发展与分化，现代世界发明了全新的艺术形式，也建立了细致的门类划分，尽管如此，“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的”；但形式或体裁之间的差异也只是这种不平衡现象的一个方面，只要考察某种十分成熟的传统艺术形式，就不难发现，“在整个艺术领域同社会一般发展的关系上”同样存在着类似情形。比方说，就戏剧而言，现代资产阶级社会的作品也许不及莎士比亚的经典那般动人，尽管后者身处晚期封建社会。

在艺术生产的形式（例如希腊的神话和史诗）与“一定社会发展形式”之间存在着特定的结合关系，理解这个问题还不算困难。真正令马克思感到困惑又着迷的事实在于，尽管古代人在科学认识方面相对落后，但是经由各种幻想加工所获得的神话却孕育了辉煌灿烂的伟大艺术，而这种艺术何以具有经久不衰的魅力：即使在经受了启蒙理性教育的现代人面前，“它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。不平衡现象不仅体现在艺术的生产方面，而且体现在艺术的接受方面，即人们对艺术的欣赏、理解与评价。马克思还无法充分说明审美的这一特殊历史现象，便在最后一段采用了比喻的手法：

一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。他们的艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。

在部分急躁的研究者看来，“儿童”这个意象是就人类一般而言的，它代指人类社会尚未成熟的古代时期，于是，马克思的修辞只是遵循了19 世纪最常见的社会进化学说，只是为了在个人成长和文明演化之间建立起单纯的形象化类比。也许这些读者已经忘记，早在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯就曾严正批评了以费尔巴哈和施蒂纳为代表的青年黑格尔派是如何抽象地把古代人和近代人分别比作儿童和成人。因此，在理解这一段所采用的比喻手法时，研究者应当格外小心，避免再度倒退回青年黑格尔派的唯心主义历史哲学甚至庸俗的社会进化学说。另一种解释相对稳妥可靠，即认为这一段里的“儿童”并不是一个单纯的类比意象，而是被用来比喻在落后的生产水平（奴隶制）条件下的艺术生产；相应地，“成人”则是被用来比喻先进的生产水平（现代工业化）条件下的艺术生产。在较低的生产水平条件下，尽管具有相对较少的科学知识和技艺手法，艺术生产实践却造就了更富魅力的独特形式，其作品所透露出的纯粹和真实依然能深刻地打动现代人。马克思之所以把这样一种超历史的感触现象比作儿童的天真令成人感到愉悦，究其原因，或许是由于古代的艺术典范所固有的那种性格和气质始终重复地活跃在每一个时代的“儿童”身上。

随后，马克思还为他自己所处时代的艺术生产实践提出了历史任务，那就是“努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”。这当然不是说要采用现代的技艺手法重复过去那种带有神话和幻想色彩的观念变形，因为那个“历史上的人类童年时代”只能是一种“永不复返的阶段”；真正的任务在于，如何根据现代人对自身的科学认识，以更富理性的方式探究某种可能的纯真与无辜，表达对它的诉求、追问甚至哀叹——假如那种返璞归真已经不再可能。

二、如何理解并展开这一片段中的未解困难

马克思在其手稿中尚未言明和展开的内容依然值得继续探究。我们无论如何都要摆脱陈腐的社会进化论解释：尽管这种思潮在19 世纪一度成为知识分子们的共同旨趣，而马克思本人更是直接受惠于达尔文和摩尔根的著作，但是他本人的思索却未必仅限于此。

遗憾的是，拘泥于社会进化论的成见在西方学界却几乎占据了支配地位。知名古典学者海因里希·冯·施塔登（Heinrich von Staden）的批评意见可以算是最有代表性的。他认为，马克思实际上未能完全摆脱浪漫主义的意识形态，尽管在研究政治经济学的过程中，马克思以为自己已经同德国的传统划清了界限：正是由于未经批判地接受了传统的观念，马克思在那个被理想化加工过的古代希腊世界面前遭遇了困难，不只是经济基础与上层建筑之间的不平衡关系，更重要的是，假如人类的一般历史是一个受经济因素决定的过程，那么某种超历史的审美价值在其中又应当被如何安放？为此，这位19 世纪最激进的思想家居然首先求助于维多利亚时代的陈词滥调，即儿童和成人等生物学比喻，这反而体现了传统概念体系（意识形态）的持久与韧性，无论马克思本人曾如何强烈地反对过自己的前辈和所处的传统。韦尔克迈斯特（O. K. Werckmeister）也认为，把希腊古典艺术当作完美典范的观点没有偏离德国唯心主义的传统，而这无疑违背了“经济基础决定上层建筑”的著名假设。他还谈到了共产主义阵营的评注者们在文本所固有的矛盾与裂痕面前的不同抉择：第一，抬高古典希腊城邦的直接民主制度，把它当作同样值得“在一个更高的阶梯上”重新实现的政治理想，以便缝合起理论的裂痕，但这仍然违背了马克思的理论前提，因为社会的物质基础是经济生产而非政治组织；第二，用静态的教义取代任何辩证的诠释，把文本当作关于现实的有效陈述，在（完美的）艺术同（不完美的）社会之间，矛盾是必然的、根本的、不可化约的，它只能被当作历史真理的普遍原则。这个矛盾也影响到西方国家的马克思主义者，例如，马尔库塞在《审美之维》中果断提出另一套修正主义方案，彻底放弃了这个难题：“马克思在《〈政治经济学批判〉导言》结尾时所说的话，无甚说服力。人们简直不可能把古希腊艺术在今天对我们的吸引，解释为我们取乐于‘人类童年’的展示。”

上述批评意见总是离不开一项教义化前提，那就是历史唯物主义必须被理解成以经济决定论作为单一标准的社会进化学说。马克思是否仍未摆脱对古希腊的浪漫化想象呢？对于这类教条成见，卢卡奇为我们提供了颇具说服力的反驳。在后期的体系性美学著作《审美特性》中，他一如既往地贯彻了理性主义的认识论诉求，并在此基础上重新思考了《导言》末尾论艺术的片段，包括“正常的儿童”等比喻。出于恐惧等原因，处在原始社会阶段的人类往往会把自然的过程和强力解释成某种人格化的意志，这大致也是巫术和宗教的起源。随着经验和技能在日常生活操劳中的不断积累，人对现实事物的认识逐渐超出了在习俗中所依循的人格化解释，同时还产生了一种“认识现实的需求”——正是这种求知的意志引发了科学思维。不过，传统与习俗总是有很强的韧性，“这同一个日常生活又不断产生一种倾向，阻止和妨碍着劳动经验的全面普遍化达到科学”。只要这种科学的思维形式尚未成为一种普遍的形式，进而同人格化解释的形式相对立，那么，“它的各种成果就可能适应于各种巫术和宗教的世界观，并与之一体化”。于是，“在这种情况下科学只是被垄断占有的、成为极小范围排他性阶层（主要是巫师）的秘密，它人为地从制度上妨碍科学方法的普遍化成为世界观”，而马克思所赞赏的希腊文明恰恰也处于这样一种知识状况，他们的数学、天文与哲学，并非对立于对奥林匹斯山诸神的信仰，而是相互结合成了一种有机的宇宙论。

在此基础上，卢卡奇探讨了原始人所遗留下来的岩洞壁画——那或许比马克思所说的“粗野的儿童”还要原始：这种艺术的创作动机完全服从于巫术，而非用于观看或装饰，其中所描绘的每个对象总是被孤立地再现，没有在整体的构图关系中表达出一个被再现的世界。相比之下，希腊人的艺术作品清楚地表明，自然对人的直接限制已经不再是生活的当务之急，在人的社会交往过程中所形成的各种规定成了新的支配法则，这样一种带有理性主义色彩的范式值得被称为“正常的儿童”。至于“早熟的儿童”，尽管鲜有研究提及，但是按照卢卡奇的思路，也许就应当被理解为那些在其文化生活中丧失了任何求知的意志、沉溺于奢侈和装饰的古代文明。

可是，所谓的“正常”，其尺度又从何而来呢？

不只艺术，就科学而言，希腊人在古代世界中的独特性和领先性也是众所周知：“只要费心正确地观察，就会发现他们周围的世界是某种可以理解的东西……他们把世界看成一个相当复杂的机械装置，按照永恒的固定规律运动，他们很愿意找到这些规律。”这种科学态度被认为是严格意义上的希腊理性主义，它发轫于公元前6 世纪的爱奥尼亚启蒙运动，并且伴随着希波战争的胜利和环地中海贸易的不断扩大，在古典时期的城邦社会取得了蓬勃发展。

此外，古希腊的理性主义不是指向客观知识的单一诉求。例如，相比爱奥尼亚的米利都学派，南意大利的毕达哥拉斯学派明显带有更多神秘主义和隐修色彩，并在生活中践行着精灵附体、灵魂转世和幻觉预示等信条，尽管其教义也包含了“要把自然体系还原为纯理性”的科学诉求。差不多就是在伯罗奔尼撒半岛从古风时期转入古典时期的这一阶段，南意大利的思想团体依然维系着古老的宗教和秘仪传统，直到恩培多克勒——按照爱尔兰古典学家埃里克·多兹（Eric Robertson Dodds）的说法，他仍然是“集巫师与自然学家、诗人与哲人、传教者、巫医以及民众顾问等尚未分化的职能于一身的萨满”。如前所述，卢卡奇也讨论过这类现象，即较先进的科学同较落后的巫术或宗教之间存在着不同比例的混杂结合，但是他的批评性规定始终遵从了现代的理性主义路线。而在今天的历史学和人类学研究者看来，应当努力避免有意或无意地采用某种合理性的、合逻辑的前提或范式，因为这样很可能过滤掉那些不符合我们自身经验与习惯的材料。相比之下，多兹的《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational）一书可以为我们提供更具体、更有效的参照，他在其中努力发掘并还原了古典希腊城邦社会中的各种反动场景。

即使已经进入物质上更富足的古典时期，理性主义思潮也没有取得广泛和稳固的支配地位。久远的宗教运动至少可以追溯到荷马史诗所记述的黑暗时代，它留下了厚重的传统，尽管这些习俗、仪式和成见还没有像后来的西欧天主教会那样，获得某种制度性的形态规章。赫卡泰欧斯（Hecataeus）、色诺芬尼（Xenophanes）及赫拉克利特（Heraclitus）等自然哲学家依照理性原则开展了各自的探究工作，他们的学说撼动了有关人格化的奥林匹亚诸神的旧信仰。作为现实社会关系再生产的一个重要方面，习俗和仪式依然在实践中被维系着。就算是深受启蒙理性影响的柏拉图，也从来不曾像现代激进的无神论者一样坚决地否认传统的信仰与仪式，而是尽可能在自己的合理化论述中尝试改革它们，以便服务于城邦的公共道德建设。例如在《斐多》中，他就利用灵魂转世的学说教导人们保持节制和正义的美德（81e-82b）；而在《理想国》的第二卷，他又谴责了传统的涤罪仪式只会让人意乱情迷，无助于理性和道德，真正有效的灵魂净化唯独经由理性的研习才能实现（364e-365b）。启蒙运动难以从根本上抹除掉萨满教和巫术的传统，而在伯罗奔尼撒战争所造成的压力下，不同社会阶层之间的智识分化又进一步加剧，“一边是知识分子遁入他们自己的世界渐行渐远，一边是民众的思想越来越孤立无援”，后者更倾向于复兴各种原始的巫术和崇拜。由于缺乏宗教权威的约束和引导，到了公元前5 世纪末，衰退期的希腊城邦社会在公共文化方面非常混乱：反智主义和民粹主义横行，许多知识分子遭受迫害，单单是因为“不信超自然事物或教授天文学”就可以被当作异端分子起诉，除了被处死刑的苏格拉底，普罗塔戈拉和阿那克萨戈拉等哲学家也遭到流放。