[《法国哲学研究》第一辑，“德勒兹专栏”，上海人民出版社，第55-73页。Revue d’esthétique，vol.XVI，n°2，avril-juin，Paris，PUF，1963，pp.113—136. 同年， 德 勒 兹 的《康德的批判哲学》在 PUF（法国大学出版社）出版。译者：曹伟嘉，复旦大学哲学学院、巴黎高师哲学系联合培养博士生。这里的中文版直译自 L’Île déserte et autres textes.Textes et entretiens 1953—1974，édité par David Lapoujade，Les Éditions de Minuit，coll. «Paradoxe»，Paris，2002.——译注。]

康德美学的种种困难，在《判断力批判》第一部分中，是与其视点的歧异相关联。有时康德向我们提出一种观赏者的美学，比如在其鉴赏判断的理论中；有时，他又提出一种创作者的美学，或者毋宁说是一种创作者的元美学，这是在其有关天才的理论中。有时他提出一种关于自然美的美学，有时却是关于艺术美的美学。有时是一种形式的美学，古典韵味十足；有时则是一种质料 / 物质的与理念的元美学，近乎浪漫主义。只有理解 / 包涵这些歧异的视点，理解它们彼此间的必然通道，才能确定整个《判断力批判》的体系统一性。这种理解 / 包涵应当解释整个计划表面上的诸困难，即一方面是关于崇高的分析的位置（在关于美的分析与鉴赏判断的演绎之间），另一方面是关于艺术与天才的理论之位置（在鉴赏判断演绎的结尾）。

鉴赏判断“这是美的”表达了观赏者那里想象力和知性这两种官能的一种协调、一种和谐。实际上，如果说鉴赏判断有别于偏好判断，这正是因为前者声称了某种必然性，某种先天普遍性。所以鉴赏判断从知性那里借得它的合法性。不过这种合法性在这里并不出现于被规定的诸概念之中。鉴赏判断当中的普遍性乃是快感的普遍性；美的事物是独一的、无概念的。知性介入，只作为一般概念的官能，并不涉及任何被规定的概念。想象力这边呢，既然它不再服膺这个那个概念，则可以自由地运行。所以，当我们说想象力在鉴赏判断中与知性相协调，指的是：自由的想象力与未受规定的知性相协调。鉴赏判断的要义，在于表达想象力与知性之间那本身即自由和未受规定的协调。以至于审美快感远不是先于判断的，而是相反要依赖于它：快感乃是诸官能本身的协调，就这种无概念而自我形成的协调只能被感觉到而言。可以说，鉴赏判断只能伴随着快感而开始，但这并不意味着它是由后者而出。

应当对这第一点作进一步反思：多种官能间之协调的主题。关于这样一种协调的观点是康德式批判的常项。我们的本性上即不同的诸官能，却以彼此和谐的方式运行着。在《纯粹理性批判》中，知性、想象力与理性进入一种和谐的关系，这是基于思辨的兴趣 / 利益。同样，在《实践理性批判》中，理性与知性进入一种和谐的关系（我们姑且不去检视在这种实践兴趣 / 利益中想象力的可能角色）。然而我们发现，在如上两种情形中，总是有诸官能之一在扮演一个主导性角色。“主导”在此有三层意思：为一种兴趣所规定；对一些对象具有规定作用；对其他诸官能也具有规定作用。因此，在《纯粹理性批判》中，知性具有在思辨兴趣当中得到完美规定的诸先天概念；知性将它的概念们运用到诸对象（诸现象）之上，而后者对其（知性）必然服从；在这样一种认识的兴趣中，并与这样一些认识 / 知识的对象相关，知性引导其他诸官能（想象力和理性）来完成这样那样的功能。在《实践理性批判》中：理性的诸理念——当中首先是自由之理念——为道德律所规定；借由这一律法的中介，理性规定着一些必然服从于它的超感官对象；最终理性引导知性进入某种运作，根据的则是实践兴趣。于是，在前两大批判中，我们已然发现诸官能间和谐的这一原则。但这样一种和谐总还是合乎比例的、受限的、被规定的：总有一个规定性的官能来立法，要么是思辨兴趣中的知性，要么是实践兴趣中的理性。

回到《纯粹理性批判》的例子上。众所周知，图型论是想象力的一个行为，原初而不可化约：唯有想象力能够和懂得图型化。可毕竟想象力并非凭自身自由地，而是仅在知性的规定下、亦即在其引导下才从事图型化。想象力仅在思辨兴趣中，根据知性的被规定的诸概念，在知性本身具有立法者角色时，才能图型化。也因此，如果我们穷究图型论的奥妙，以为这里面道尽了想象力的本质及其自由的自发性，我们就错了。图型论诚然是一个秘密，却不是想象力最深的秘密。就其本身而言，想象力做的实在是迥异于图型化的事。说到理性，也是如此：推理是理性的原初行为，但理性只在思辨兴趣内才推理，在知性规定它去这样做的意义上，亦即在知性引导理性寻找一个中项以便将知性的一个概念归属到这个概念所归并的诸对象时。而就其自身而言，理性做的实在是迥异于推理的事；在《实践理性批判》中我们很好地看到这一点。

在实践兴趣中，理性变成立法者。于是轮到理性来规定知性去从事一种基于新的兴趣的新的活动。这样知性就从感性自然法则中为一种超感性自然提取出一种“类型”：唯有知性可以完成此任务，但如果没有在实践兴趣中被理性所规定，知性却又完成不了这项任务。因此，诸官能，在这样那样的兴趣中，跟随某一立法的官能，进入某种和谐的关系或比例。所以我们在诸官能的关系中考虑不同的比例，抑或某些置换。知性在思辨兴趣中立法；理性在实践兴趣中立法。在这里的每种情形中，一种协调出现在诸官能间，但这种协调是为那个立法的官能所规定的。然而，这样一种置换理论会将康德带向一个最后的问题。如果诸官能不能首先自在自发地涉及一种未受规定 /不确定的协调，一种自由的和谐，一种没有固定比例的和谐（原注：Critique du jugement，introduction，§ 2，3，4，5.（该文的全部附注参考 la Critique du jugement，trad.Gibelin，Paris，Vrin，1960.），它们也就不可能进入一种为它们其中之一所规定或固定的协调。这里援引实践兴趣对于思辨兴趣的优先性是徒劳的；问题由此非但不能解决，甚至还被驳回并得到了凸显。一种在随便哪个兴趣中作为立法者的官能，如何能够引导其他诸官能去完成各自互补而不可或缺的任务，如果所有官能不能一起首先具有一种没有立法、没有兴趣 / 利益、没有主导，自发自由的协调？

这就表明，《判断力批判》，在其美学的那一部分，并不仅仅是用来补充另外两个批判的：事实上，它是来为前两个批判奠基的。判断力批判发现了诸官能间一种自由的协调，作为另外两个批判所不能回避的基础。所有被规定的协调都归诸这一未受规定的自由协调，而后者使前者一般地成为可能。但为什么恰恰是审美判断揭示了这一隐藏在前两个批判中的基础呢？在审美判断中，想象力既从理性的也从知性的统治下获得了解放。实际上，审美快感本身是一种无兴趣 / 无利害的快感：它不仅仅独立于经验层面的兴趣，同样也独立于思辨兴趣和实践兴趣。由此，审美判断不立法，不蕴含任何对对象进行立法的官能。再说还会有其他的选择吗，既然对象无非两种，现象和物自体，一种归诸在思辨兴趣中的知性立法，另一种归诸在实践兴趣中的理性立法？所以康德完全有理由说，与另外两个批判不同，《判断力批判》并没有它自身的“领域”；而判断既不是立法的也不是自律 / 自治的，而只是再归自律（heautonomie，它只就自身立法）。（§35. 原注疑有误，实际出处请参见《判断力批判》导言第 5 节结尾。——译注） 前两个批判发展了如下主题：即这样一种观念，某种类型的对象对某一统治性的或规定性的官能的必然服从。但没有什么对象是必然要服从于审美判断或者服从于审美判断当中的某一官能的。大自然中美的事物仅仅处于与判断，亦即与在如其所是的审美判断中共同运作的诸官能的偶然协调中。至此我们便明白，将《判断力批判》构想为对另两个批判之补足为何是不正确的。因为在审美判断中，想象力完全没有进入思辨判断中的知性或者实践判断中的理性所曾具有的那种角色。想象力同时摆脱了知性和理性的监护 / 管教。但它却并没有让自己又成为立法者：更为深刻地，它为一种诸官能的运作发出信号，每一官能都应当变得可以为其自身而自由地游戏。在两个方面，《判断力批判》将我们引入一种新的要素，基础性要素：取代对诸官能之一的必然服从的，是感性对象与我们所有官能的偶然协调；而诸官能之间未受规定的自由和谐，取代了在诸官能之一的领导下的一种被规定的和谐。

于是康德可以说，在判断中，想象力“无概念地从事图型化”（关于这一有关比例的理论，cf. §21。原注疑有误，实际出处请参见《判断力批判》正文第 35 节。——译注）。这一表述与其说准确，不如说是绝妙（brillant）的。图型论是想象力的原初行为，但却与知性的一个被规定的概念相关。脱离了知性的概念，想象力做的便是图型化之外的事情。实际上，想象力反思。这才是想象力在审美判断中的真正角色：它反思对象的形式。这里的形式不尽然是（感性）直观的形式。因为直观的诸形式仍要与实存的诸对象相关，后者构成了直观形式的感性质料；而直观形式本身则成为有关这些对象的知识的一部分。审美形式则相反，它在想象力中与对对象的反思混淆不清。它对反思对象的实存不感兴趣；这也是为什么审美快感是无兴趣 / 无利害的。审美形式对对象的感性质料同样不感兴趣；康德甚至说，一个颜色或者一个声音无法凭自身而成为美的，它们过于物质，太内陷于我们的感官，以至于无法在想象力中进行自由的反射。只有轮廓 / 线条算数，只有作曲算数。这些是审美形式的构成要素，而颜色和声音则仅仅是添加剂。（原注：14 节，51 节。在这两处文本中，康德的论证如下：颜色与声音不会真的作为审美要素，除非想象力可以反思 / 反射组成了这些颜色与声音的震动；但这是可疑的，因为这些震动的速度产生了细微到我们无法把握的时间分割。不过 51 节为某些个人保留了这种反思 / 反射的可能性。） 从各方面看，我们都有必要区分感性的直观形式和想象力的反思形式。

诸官能间的协调界定了一种共识。康德反对经验论的地方，只是在于后者把共识设想成了一个特殊的经验性官能，但共识实则表示了所有官能的一种先天协调。况且《纯粹理性批判》就援用了一种“逻辑的共识”（sensus communis logicus），没有这种逻辑共识认识无法传达 / 沟通 （原注：§40）。同样，《实践理性批判》频繁援用一种道德的共识，后者表达了在理性立法之下诸官能的协调。但自由和谐促使康德认识到第三种共识：“审美共识（sensus communis aestheticus）”，这样一种共识合法地提出了情感（sentiment）的可传达 / 沟通性或者审美快感的普遍性（原注：§40） ，“这种共识无法建基于经验上，因为它声称准许了一些本身包含义务 / 必要性的判断；这种共识不是说每个人都会赞成我们的判断，而是说每个人都应当赞成我们的判断 （原注：§22.）。”我们并非要抱怨 / 指责那些说“我不喜欢柠檬水”、“我不喜欢奶酪”的人。但我们严厉地评判那些说“我不喜欢巴赫”、“我喜欢马斯奈胜过莫扎特”的人。审美判断因而声称一种普遍性和正当 / 应然意义上（de droit）的必然性 / 必要性，这种普遍性和必然性都在一种共识中得到体现 / 表象。《判断力批判》的真正困难也就从这里开始。因为，这样一种审美共识的本性究竟是怎样的呢？

我们不能从范畴上 / 绝对地 / 定言地断言这种共识。这样一种断言就意味着一些被规定了的知性概念，而后者只能介入逻辑共识。我们更不能设定（postuler）这种共识：设定 / 公设实则意味着一些本身还是让自己在实际上被规定了的知识。这样，似乎一种纯然审美的共识只能被预设 / 假定（présumé，supposé）（原注： §20—22.）。然而不难看出这种解决方案是不充分的。诸官能之间未受规定的自由协调是基础，是所有其他协调的条件；审美共识是基础，是所有其他共识的条件。既然如此，既然这种共识乃是用作我们诸官能之间各种被规定 / 确定之关系的基础的，仅仅将其预设出来，仅仅给它一种假设性的实存，又怎么够呢？如何避免这个问题：官能间自由的未受规定的协调从何而来？我们本性上各不相同的诸官能，会自发地进入一种和谐关系，如何说明这一点？我们不能满足于预设这样一种协调。应该在灵魂中造成它。唯一的出路：制作审美共识的发生学，指出官能间的自由协调如何必然地产生。

如若这样一种解释是正确的，整个关于美的分析就有了一个非常明确的对象：通过分析观赏者的审美判断，康德发现了想象力与知性的自由协调来作为灵魂的基础，而这种协调是前两个批判所以为前提的（présupposer）。这一灵魂的基础 / 基底出现在有关一种比所有其他共识都更为深刻的共识之观念中。但对于这一基底，仅仅有所预设，仅仅“假定”它就够了吗？作为展示的美的分析只能走这么远。它只能止于让我们感觉到美感发生 / 起源的必要性：是否有一个原则，来为我们所具有的审美共识之产生给出规则呢？“鉴赏力 / 品位是一种源始的自然的官能吗，抑或仅仅是有关我们必须习得的一种官能的观念（原注：§22.） ？”美感的发生 / 形成 / 起源不属于作为展示 / 呈示部的“分析篇”（Analytique）（目前而言，我们只要将鉴赏官能的诸要素解析出来，然后将它们重整在一种共识的观念中，就足够了）。发生只能是一个演绎的对象，审美判断的演绎。《纯粹理性批判》中的演绎意在指出对象是如何必然地服从于思辨兴趣以及支配这一兴趣之实现的知性的。但在鉴赏判断中，像这样一种必然服从的问题不复存在。相反，问题关乎为了官能间协调的发生所作的演绎。只要认为诸官能已然被截获在某一关系中，而这种关系又是为当中某一官能的立法 / 法规所规定的，这一（全新的）问题就不会出现。

后康德哲学家，尤其是迈蒙和费希特，对康德提出一个基础性的异议：康德忽视了一种发生学方法的紧迫要求。这一反对意见具有客观的和主观的两重含义：康德依凭的是事实，他要寻求的也只是事实的条件；但他也援用了既成的一些官能，并规定了这些官能间这般的关系或比例，并业已预设/ 假设了诸官能是可以具有某种无论如何的和谐的。如果我们考虑到迈蒙的《先验哲学》是在 1790 年出版，那么必须承认康德本人至少部分地预见到了其“门徒”的反对意见。前两个批判援用事实，探寻这些事实的条件，并在已然形成的一些官能中找到了这些条件。由此，前两个批判也就必须将自己归诸一种它们并不能为自身担保的发生学。但在审美的《判断力批判》中，康德提出了诸官能如何处于首要的自由协调中这样的发生问题。他也就发现了终极基础（fondement），而后者在另外两个批判中都还是缺失的。从而康德一般意义上的批判哲学不再止于单纯的“找条件”（conditionnement），而是要成为一种先验的形成 / 培养、先验的文化、先验的发生。

美的分析留下的问题是：官能间未受规定的自由协调从何而来？这种协调之中的诸官能其发生何在？具体而言美的分析之所以中断是因为它没有办法回答这样的问题；我们同时发现，“这是美的”这一判断只是涉及知性和想象力（没有理性的份）。崇高的分析接替了美的分析；而它诉诸理性。然而要解决与美感本身相关的发生问题，康德会从崇高的分析中期待什么呢？

“这是崇高的”这一判断表达的不再是想象力和知性的而是理性和想象力的一种协调。然而这种和谐实在是悖论式的。除非出于一种张力、冲突 /矛盾、痛苦的分裂 / 撕裂，否则理性和想象力不会相互协调。虽有协调，却是不协调的协调，痛苦中的和谐。而唯有痛苦使一种快感得以可能。康德坚持如下这点：想象力承受了一种暴力，它看上去甚至失去了自由。崇高的情感在自然无限广大深厚的无定形或畸形面前被体验到之时，想象力不复能反思对象的形式。但在这种情况下想象力却远没有为自己发现另一种活动领域，而是进入自身特有的激情 / 受难之中。实际上，想象力有两个本质维度，相继的感知与同时的包容 / 理解。如果说感知轻松地趋向无限，包容 / 理解（作为独立于一切数概念的审美包容）则总是有其最大值。而崇高使得想象力面对了这种最大值，迫使它达到自己的极限，与自己的边界相对峙。想象力被一直推向了自身能力的极限。（原注：§26.） 但那推动和强制想象力的又是什么呢？崇高与可感自然相关，这只是表面上的，或者说只是一种投射。事实上，唯有理性迫使我们将可感世界的无限性统一在一个整全中；除此之外，也没有什么要强迫想象力去面对自身的极限。因而想象力发现了理性的不成比例，想象力被迫供认，与一个理性理念相比，它的全部力量都微不足道。（原注：§26.）

然而，正是从这种不协调当中，一种协调产生了。康德从来没有如此接近关于官能的一种辩证构想。理性将想象力置于后者在可感世界中的极限面前；而反过来，想象力唤醒了理性，后者可以为可感世界之无限性思考一种超感官基质。承受着一种暴力，想象力似乎失去了自由；但它也同样因此升至一种超验操作，将其自身的极限 / 界限当作了对象。从否定 / 消极的意义上说，当它为自身表象了理性理念的不可入性并把这种不可入性变成可感自然之中的某种东西，被处处超越的想象力也就超越了自身的边界。“想象力，在可感世界 / 事物之外找不到任何其他可以自持之地，却因为自身边界的消失感受到自身之无限；这种抽象呈现了无限性，而这种无限性出于上述理由只能是否定性 / 消极的，但却毕竟拓展了灵魂。”（原注：“对审美的反思判断力的说明的总注释”。） 就在想象力以为失去自由之时，在理性的暴力之下，它却进入与理性的协调，发现了知性所对它掩盖的东西，亦即它的超感官用途，同时也是它的先验源头。在自身的激情 / 受难中，想象力发现了其所有活动的源头和用途。崇高的分析，其教导在于：哪怕想象力也有一种超可感的用途。（原注：“对审美的反思判断力的说明的总注释”。） 想象力与理性的协调实际上产生自不协调。快感产生自痛苦。而且，这两种官能仿佛相互授精，二者以各自方式找回了自己的发生原则，一个在其极限 / 界限的近旁，一个越过了可感物。二者都在一个“汇聚点”上，这个“汇聚点”界定了作为所有官能之超感官统一的灵魂最深处。

崇高的分析给出一个美的分析所无法设想的成果 / 答案：在崇高的情形中，官能间的协调是一种真正发生（学）之对象。这就是为什么康德认识到，与美感相反，崇高感与文化不可分离：“面对那些自然力的见证，在自然的灾难中……粗野的人只觉察到苦痛、危险、不幸”（原注：§29.）。粗野的人仍停留在“不协调”。不是说崇高是一种经验性的习俗性的文化的事情；而是说崇高所卷入的诸官能归诸一种它们之间来自直接的不协调的协调关系的发生学。这里涉及一种先验发生学，而不是一种经验性培养 / 形成。自此，崇高的分析有了两层意思。首先就其自身，从理性和想象力的观点来看，有一种含义。但同时崇高的分析还有一种模范价值：如何将这一针对崇高的发现延伸和调适到美感那里去？就是说，界定了美感的想象力与知性的协调，难道不也应该成为一种发生学的对象吗，既然崇高的分析已经为我们展示了一个范例？

关于一个先验演绎的问题一直是客观的。比如在《纯粹理性批判》中，在指出范畴是知性的先天表象之后。康德问，为什么，以及如何，对象必然地服从于范畴，即是说服从于立法的知性或者思辨兴趣。但如果我们考量的是崇高判断，我们发现这里不涉及任何演绎的客观问题。崇高与对象相关，仅仅通过我们灵魂状态的投射；而这种投射是直接 / 立即可能的，因为这是有关对象中无定形或畸形的东西所作出的投射（原注：§29.）。然而，乍看上去，这在鉴赏或美的判断那里似乎是同一种情况：我们的快感是无兴趣 / 无利害的，全然不顾对象的实存乃至质料。没有哪个官能是立法的；没有哪个对象必然地服从鉴赏判断。这就是为什么康德暗示，鉴赏判断的问题仅仅是主观的 （原注：38 节：“使得这一演绎变得简单的，是这一事实：它不必为一个概念的客观实在性作出辩护……”。）。

不过，崇高与美之间的巨大差异在于，美的快感来自对象的形式：康德说这一特征足以奠定一个关于鉴赏判断之“演绎”的必要性 / 必然性 （原注： §30.）。就算我们对于对象的实存不感兴趣 / 漠然无所谓，我们之所以体验到我们的知性与我们的想象力之间的自由和谐，毕竟是涉及或者借由一个对象。换言之，自然易于生产一些在想象力中被形式地反思 / 反射的对象：与发生在崇高中的情形相反，自然这里显示出一种积极的属性，“它为我们提供了机会，让我们通过对某些自然产品作出判断，把握到我们精神官能之间关系的内在合目的性”（原注：§58.）。于是，我们官能间的内在协调蕴含了自然和这些官能之间的外在协调。这第二个协调非常特别。不该把它与自然对象的必然服从相混淆；更不应该把它视作终极的或者目的论的协调。如若这里存在必然服从，鉴赏判断就是自律和立法的了；如若这里存在客观的实在的合目的性，鉴赏判断就不再是再归自律的了（［因为在这种情况下］我们就不得不从自然那里学习什么是我们应该觉得美的，以致鉴赏判断将服从于一些经验性原则）（原注：§58.）。所以协调是没有目的的，自然只服从于它自己的机械法则，而我们的诸官能则服从于它们特定的法则。“协调无目的地自行呈现，仿佛是偶然地适合于判断的需要，相关于自然及其诸形式 （原注：§58.）。”如康德所言，不是自然对我们有所优待，而是我们以这般的方式被有机地组织起来，以至于我们满怀欣喜地接纳自然。

回到之前的问题。美感，作为共识，由审美快感被预设的普遍性所界定。审美快感本身来自想象力与知性的自由协调，这种自由协调只能被感受到。但仅仅预设协调的普遍性与必然性是不够的。协调必须以如此这般一种方式被先天地造成，以便它的抱负能够被奠基。真正的演绎问题由此开始：须要说明“为何我们把鉴赏判断中的情感归于所有人，仿佛把它作为一种义务”（原注：§10. 正是这一段落重新发动了演绎的问题。）。然而鉴赏判断本来似乎是与一种客观规定性相连的。须要搞清楚的是，在此规定性这里，我们是否就不会为判断本身当中的官能协调之发生学找到原则。这样一个视点有利于对诸观念的秩序作出考量：第一，美的分析发现了知性与想象力的自由协调，但只能将这种协调以预设的方式提出；第二，崇高的分析发现了想象力与理性的自由协调，但是在内在条件当中同时描绘其发生学；第三，鉴赏判断的演绎发现了一个外在原则，从这一原则出发，知性—想象力的协调得以先天地产生；这一演绎因而运用了崇高所提供的范例，但是通过全新的方式，而崇高就其自身来说并不需要演绎。