[本文原载于**《法国哲学研究》第四辑，上海人民出版社，“德勒兹专栏”，第3-15页。**译自_Revue de métaphysique et de morale_, vol.LXXIV, n°4, octobre-décembre 1969, pp.426-437.本文为德勒兹对马夏尔·戈胡（Martial Gueroult）在1968年出版的《斯宾诺莎》第一卷的评论，德勒兹本人的《斯宾诺莎与表达问题》亦在同年（1968）出版。本文是译者2018年译本的修订版。译者曹伟嘉，复旦大学-巴黎高师联合培养哲学博士，浙江师范大学文化创意与传播学院讲师。]

斯宾诺莎与戈胡的一般方法

马夏尔·戈胡（Martial Gueroult）出版了他的《斯宾诺莎》第一卷，涉及的是斯宾诺莎《伦理学》的第一部分。由于出版方面的原因，第二卷虽已完成但没有同时出版，这让人十分遗憾，鉴于第二卷正是为展开第一卷的那些直接推论而写的。不过我们已经可以估判该著作之问世的重要性，无论是从戈胡所创立的一般方法来看，还是就斯宾诺莎主义而言。

戈胡通过一种结构-发生（structurale-génétique）的方法更新了哲学史，他建立这一方法还要早于结构主义在其他领域的登场。这里，一个结构被界定为一种理由秩序，而诸理由是相应系统微分的和发生的要素，作为真正的哲学论题（philosophèmes），它们只在彼此的关系中实存。而且根据它们仅仅是认识的理由还是真正的存在理由，换言之，根据它们的秩序是分析的还是综合的，是认识的还是生产的，诸理由又不相同。只有在第二种情形中，系统的发生才同时是诸事物——通过系统并在系统内——的发生。但我们要提防以过于粗略的方式将这两种系统类型对立起来。如果诸理由是认识的理由，发明之方法当然本质上是分析的；但还是有综合被整合在内了，要么是作为展示的方法，要么更深刻的是由于在理由秩序中遭遇了存在理由，但明确来讲又是在诸认识要素之关系为其所指派的地方（这便是笛卡尔的本体论证明）。相反，在另一类型的系统中，当诸理由被规定为存在理由，综合的方法成了真正的发明方法；不过逆推式分析还是有其意义，凭它我们可以尽快地被带到诸要素之作为存在理由的这一规定，在这一点上，逆推式分析就被进展式综合所替代甚至吸收。因此系统的两种类型是在结构的层面相互区分的，亦即要比一个简单的对立来得深刻。

戈胡在讨论费希特的方法与康德的方法之对立时已经指出过这一点。这一对立不在于其极端二元论的意义，而是在于一个特殊的翻转：分析进路没有被费希特忽视或舍弃，但这种进路必须为其自身的取消服务。“随着原则渐渐将其完全吸收，分析进路具有越来越可观的广度……不管何时（《知识学》）都在肯言，原则应当仅凭自身而有价值/成立，而分析的方法除了以其自身的取消为目的，不该有别的寻求；也就是说，所有效力都应该归在构造的方法这里。”［L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte，Les Belles Lettres，I，p.174.］费希特那里深刻的斯宾诺莎主义使我们有理由认为，一个相似的问题在斯宾诺莎本人的哲学这里提出来了，而这一次是以斯宾诺莎与笛卡尔的对立为背景。因为说斯宾诺莎是从神之观念出发，并进入一种假定为现成的综合进路，这是十足的错误。《知性改进论》就已经在促使我们从任意一个真观念尽快地将自己提升到神之观念，而在神之观念这里，一切虚构终止，渐进的发生以某种方式替换和避免了预备性的分析，但并没有将其取消。而《伦理学》则更加不是从神之观念开始了，从定义的秩序看，是在第六个定义才到达神之观念，从命题的秩序来看，是从第九和第十个命题才到达神之观念。以至于戈胡这本书的一个根本问题就是：在前八个命题中，究竟发生了什么？

理由的秩序任何情况下都并非隐藏的。它并不诉诸什么潜藏的内容，或者什么未被说出的东西，相反它从不出乎系统的表皮（《沉思集》中认识理由的次序，抑或《伦理学》中存在理由的次序，概莫如是）。正因如此，对戈胡来说，哲学史家从来不是解释者。［Cf. Descartes selon l’ordre des raisons，Aubier，I，avant-propos.］结构，从来不是应当在“既言”背后去发现的“未言”；要发现结构，只能跟随作者明示的秩序。诚然，结构从来是明示和显白的，可它又恰恰是最难于看到的，往往被史家忽视，不管在研究材料/题材还是观念时，结构总不被察觉：因为结构与言说行为相同一，是纯粹的哲学既与（事实，factum），却又总是被所言（探讨的题材也好，组成的观念也罢）歪曲（détournée）。因此要看到结构或者理由秩序，就是要跟随这样一条道路，沿着它，材料基于理由秩序的要求得到分解，观念根据它们的微分—发生要素得到离析，同样是沿着这一道路，这些要素或者理由组成诸“系列”，这些独立系列又借助诸交会而形成一个“纽结”（nexus），作为问题与其解决的交织（entrecroisements）。［在笛卡尔那里这样的纽结和交织的例子，参见 Descartes，I，p.237，319.］

正如他曾经一步步跟随笛卡尔在《沉思集》中的分析的几何秩序，戈胡也同样一步步跟随着斯宾诺莎在《伦理学》中的综合的几何秩序：定义、公理、命题、证明、推论、附释……而这一步骤不再只是具有一种教学作用（如同在刘易斯·罗宾森的《伦理学》评注中那样）。［L. Robinson，Kommentar zu Spinozas Ethik，Leipzig，F. Meiner，1928. 该评注在戈胡的著作中被多次引用和提出异议。］因为读者会由此期待：1. 斯宾诺莎系统的结构之揭示，亦即诸发生要素的确定/规定，它们之间所维持之关系的诸类型，它们所进入其中的诸系列，以及这些系列之间的诸“纽结”（结构作为精神自动机）；2. 出于哪些理由斯宾诺莎的几何学方法对这样的结构而言是严格充恰（adéquate）的，亦即结构如何切实将几何学构造从其界限中解放出来——只要几何学构造被运用于一些几何图形（理性的或想象的存在物），这些界限就会对其施加影响——并通过为这种扩展指派诸条件而使得几何学构造针对的是实在的存在物；［在《费希特》中，戈胡就已经在指明可构造性如何扩展到了诸先验概念那里，尽管这些先验概念与几何学概念本性上如此不同。］3. 最后，绝非细枝末节的一点是，一个证明是出于哪些理由才突然出现在如是位置，如果必要的话还伴随着其他一些用来辅佐的证明，特别是还要援引那些之前的证明（而心急的读者会认为可以设想其他的一些证明线索/前后联系）。［这一研究构成戈胡方法的一个至为深刻的方面：比如，第 178—185 页（命题 11 的组构：为什么神的实存是由它的实体性而得到证明，而非由诸构成性属性的必然实存来证明呢？），第 300—302 页（为什么神及其诸属性的永恒性和不变性是在命题 19 和 20 中出现的，因而是在论及因果性时而不是在论及神圣本质时出现的呢？），第 361—363 页（为什么命题 32 中意志的地位不是直接由命题 31 中知性的地位推得，而是来自全然另一种路径？）。在戈胡的书中，还有很多其他例子。］关乎系统自身的方法和形式化/形式主义的这后两个方面，直接来自结构。

让我们最后再添加一个主题：既然系统的结构由诸理由的秩序或共存空间所界定，我们就要问，系统自身的历史变得怎样，它的内部演进又是如何。如果戈胡经常只是把这份研究置于附录补遗中，绝不是因为这种研究是无关紧要的，也不是因为戈胡的书自呈为“大作”《伦理学》的评注，而是因为，除非一个演进是纯粹想象性的，是被观念史家的口味或者直觉所任意确定的，不然它就只能从一个对系统诸结构性状态之严格的比较研究出发来得到演绎。只有根据《伦理学》的结构性状态，我们才能决定比如《简论》是否呈现了另一种结构，或者只是呈现了同一结构的另一个不那么令人服膺的状态，以及从发生要素和它们之间关系的视点来看，这些改动的重要性何在。一般一个系统的演进，是基于如下情形：某些部件改变了位置，以便覆盖比之前更大的一块空间，更为紧凑地部署（quadrillant）这块空间。然而系统也可以包含足够多的不定点，使得许多可能的秩序可以同时在其中共存：戈胡在之前研究马勒布朗士时就已经出色地指出了这一点。［Malebranche，3 vol.，Paris，Aubier-Montaigne，1955—1959.］但对特别紧凑或饱和/完备的系统而言，则须要一个演进以使某些理由改变位置并产生一个新的效应。在讨论费希特时，戈胡就已谈及“系统的内部推力”，它们规定了新的分解、移位和关系。［Cf. Fichte，II，p.3.］而在戈胡关于斯宾诺莎这本书的附录/补遗中，斯宾诺莎主义中这样一些内部推力的问题又被多次重提：关于神的本质，神之实存的证明，绝对决定论的证明，尤其是关于实体与属性的界定，对最后这一点（戈胡）更是用整整两页进行了密集和详尽的讨论。［补遗 2（第 426—428 页）。另参见补遗 6（第 471—488 页）。与《简论》的比较研究也已然严格地出现在第三章。］

实际上《简论》似乎首先关心的是将神与自然相同一：诸属性于是可以无条件地同一于一些实体，而诸实体则被界定为诸属性。这里就有了自然的某种价值化，既然神将被界定为那只是呈现所有属性或实体的存在；同时是诸实体或属性的某种去价值化，诸实体或属性还不是自因，而只是由自身而得到构想。相反，《伦理学》操心的则是将神与实体本身相同一：［此处“实体”一词使用单数形式。——中译注］由此就有一种实体的价值化，这一实体将真正由所有属性或被定性实体（substances qualifiées）来构成，每个被定性实体都充分享有作为自因之特质（propriété)，都是一个构成性要素，而非一个简单的在场；还有自然的某种移位，自然与神的同一因而应被奠基，自然也从此更适于表达被生产之自然与生产性自然之间的相互内在性。于是我们看到，这里涉及的与其说是另一个结构，不如说是同一结构的另一状态。因此对内在演进的研究就补全了对本己之方法以及特有之形式化/形式主义的研究，这三方面研究从对系统结构的规定出发而辐射出来。

那么，当斯宾诺莎证明一个属性对应一个实体，于是有多少属性就有多少被定性的实体，并且每个这样的实体都享有“在其类上独一无二”、“自因”以及“无限”的诸特质时，在前八个命题中究竟发生了什么呢？我们常常会认为斯宾诺莎在一个不属于他的假设中推理，随后上升到实体的统一性，后者作为一个“非假设”原则取消了作为出发点的那个假设。出于许多理由，这一问题是本质性的。首先因为这一所谓的假设性进路可以凭借《知性改进论》里的一个相关部分而成立：实际上在这一论著中，斯宾诺莎是在任意一些真观念——可能还是浸满虚构的一些几何存在物的观念——那儿取得他的出发点的，以便尽快上升到神之观念，到这里所有虚构就停止了。但问题恰恰是要知道《伦理学》是否就没有实现一个与《知性改进论》十分不同的结构性图式。接下来是因为，在《伦理学》本身的视角上，对前八个命题之角色的实践的、实用的评估对于理论上理解诸属性之本性是决定性的；而大概正是由于给予这前八个命题一个仅仅是假设性的意义，人们就被引向关于属性的两大误解：要么是一种康德式幻相将诸属性处理成一些知性的形式或概念，要么是新柏拉图主义的眩晕将诸属性变成了一些已然降级/变弱的流溢或者示现。［有关这两种误解，参见补遗 3 中的明确说明（特别是对布伦士维格和哈特曼［Eduard von Hartmann］之解释的批评）。］最后则是因为在这前八个命题中某些东西当然只是临时的和有条件的；但整个问题在于知道具体哪些是临时和有条件的，是否我们可以说这些命题的全部都是如此呢？

戈胡的回答是，这前八个命题具有一个十分明确的意义。不然，我们就不能理解，这些命题何以赋予每个被定性实体一些肯定/积极的毋庸置疑的特质，尤其是自因的特质（在《简论》中诸被定性实体尚还不具有这样的特质）。如果说相同属性只能对应一个实体，这里的意思是说，诸属性，唯有诸属性，是实在地有区分的（réellement distincts）；然而《伦理学》的这个断言没有任何假设性。［p.163，p.167.］评注者们赋予这前八个命题一种仅仅假设性的意义，是因为他们不知道斯宾诺莎那里实在的区分（distinction réelle）的本性，因而不知道整个区分的逻辑。事实上，这是因为实在的区分不能是数值/数字的，实在地区分开的诸属性或者被定性的诸实体构成了唯一的同一个实体。而且，在最严格的意义上，一（作为数字）对于实体［此处“实体”一词使用了单数形式。——中译注］的充恰性并不高于2、3、4等等对于诸属性（作为被定性实体［此处“实体”一词使用了复数形式。——中译注］）的充恰性；在其整个评注中，戈胡坚持了对一般数字的去价值化，一般意义上的数字甚至不能恰当地表达样式的本性。［p.149—150，156—158，特别是补遗 17（p.581—582）。］说诸属性是实在地区分的，就是说它们每一个都是凭自身而得到认识/设想的，既不需要对另一个的否定，也不需要与另一个对立，所有属性都由同一个实体而显示出来并得到肯定。诸属性的实在区分远不是一个障碍，而是作为一个存在的构成条件，这一存在因它具有诸属性而更其丰富。［p.153，p.162.］实在区分的逻辑是一个纯然肯定性的差异的逻辑，没有否定。诸属性形成一个不可还原的多样性/繁复体（multiplicité)，但整个问题在于知道这一多样性的类型是怎样的。当我们将名词/实体性的“多样性”转化为两个相反的形容词（多样的属性与单一的实体），我们也就取消了这一问题。诸属性是一个形式的或者说质性的多样性，“具体的多元性/复多性，蕴含着诸存在（它们构成了诸属性）的内禀的差异性和相互的异质性，如此这般的多元性，与数（直接就其字面的意思而言）的多元性没有任何共同之处”。［p.158. 斯宾诺莎那里的多样性理论是很完善的，戈胡在他分析另一种类型的多样性——这次是纯然样式的，但一样地不可还原为数字——时，为此给出了另一个证据，参见补遗 9，“对关于无限的书信的说明”。］戈胡两次用了斑驳（bigarré）这个词：神不是由诸部分组成的，所以它是简单的，但神也同样是一个复合的概念，因为它由一些“基本元素”构成，而只有后者才绝对地简单；“神因此是一个斑驳的最实在的存在，而不是一个纯粹的最简单的存在，（后者）难以形容，不可名状，在那里所有的差异消失不见”；“它是斑驳的，但又是不可拆的，由异质却不可分离（inséparables）的诸属性构成”。［第 234 页，第 447 页（戈胡强调《伦理学》不再将简单、最简单的存在这样的术语运用于神）。］

考虑到数字语言的不充恰，我们不妨说，诸属性是一个绝对单一的实体的诸实质或实体性形式：是对一个本体地构成为一的实体而言明确不可化约的构成性要素；是实体的系统统一性的多样的结构性要素；是一个实体的微分要素，这一实体对这些要素既不并置也不融合，而是将它们积分/归并。［p.202，p.210.］也就是说，在斯宾诺莎主义当中，不仅仅有一个诸样式由实体出发的发生，还有一个实体自身的谱系学，而那前八个命题其意义恰恰是用来建立这一谱系学。诸样式的发生（学）与实体的谱系学诚然是不同的，因为一个是建立在同一实在性的诸规定或者部分之上，而另一个则是由同一存在的种种实在性来支撑；一个涉及一种物理合成，另一个则是涉及一种逻辑构成；如果重拾斯宾诺莎所借鉴的霍布斯那里的表达，一个是“对被产生的东西的描述（descriptio generati）”，而另一个则是“对产生/发生本身的描述（descriptio generationis）”。［p.33.］尽管如此，如果说两者仅仅是在同一个意义上被说出的（神，自身的原因，这与万物的原因是一个意思），这是因为，诸样式的发生是在诸属性中，但如果诸属性本身不是实体的谱系学要素的话，这种发生就无法以内在的方式进行。整个斯宾诺莎主义作为发生（学）哲学在方法论上的同一性也就由此出现。

发生学哲学或者建构性哲学与一种综合方法不可分离，在这一方法中，诸属性被规定为真正的存在理由。这些理由是构成性要素：因而没有任何升华（ascension）［参考耶稣升天的意象：强调一种层级上的跃迁。——中译注］可言，从诸属性（attributs）到实体，从诸“述词式/系动词式（attributives）实体”到绝对无限的实体；后者并不包含任何与前者不同的实在性，尽管后者是前者的积分，不是总和（总和依然假定了数字以及数字式区分）。但我们已经看到，戈胡在另外一些场合指出，综合方法并不与一种分析和回溯的进路简单对立。在《知性改进论》中，我们是从随便的一个真观念出发——即使这一观念尚还浸满了虚构，自然中没有任何东西与之对应——以便尽快地上升至神之观念，在神之观念这里，一切虚构停止，诸物如同诸观念都是从神的观念那里产生。在《伦理学》中，我们当然不是从诸实体—属性上升到绝对无限之实体；但我们通过一个分析回溯的进路抵达作为实在构成要素的诸实体—属性，这一进路使得这些实体—属性就它们自身而言不是一个发生学构造的对象，也不应该是，而只是一个归谬证明的对象（实际上，我们在那里“放置”实体的诸样式就是为了证明每个属性只能指涉一个不可公度的/无限大的实体，这一实体在其类上独一，凭自身而实存且必然无限）。而接下来被取消或超越的不是这一回溯性进路的结果——因为诸属性如同它们被感知（perçus）的那样是确实存在/实存的，而是这一进路本身，一旦诸属性被感知为（独一实体之本质的）构成要素，这一进路就让位于发生学建构的进路了。因而后者积分/归并了分析进路及其自我取消。也正是在这个意义上，我们才确保达到作为存在理由而不只是认识理由的这样一些理由，几何学方法也克服了当它运用于一些简单图形时还只是虚构的东西，而显示出自己对于实在存在物的可构造性而言是充恰的。［关于图形（figure）这一概念的歧义性，参见补遗 1（第 422 页）。］概言之，所谓临时性的东西，不是前八个命题的内容是临时性的，不是任何被授予诸实体—属性的特质，而仅仅是这些实体要形成分离的实存所具有的分析上的可能性，这一可能性在前八个命题中完全没有被实现。［p.161.］

于是我们看到独一实体的建构/构造仿佛是处在两个系列的交汇处，并恰好形成一个纽结（正是因为无视这一点，评论者们才会以为我们是跟随单单一个假设性系列从诸属性“上升”到实体，或者以为诸属性只是跟随着一个成问题系列的认识理由）。事实上前八个命题代表了一个首要/基础的系列，通过这一系列我们一直上升到微分构成要素；接下来第九、十、十一命题则代表了另一个系列，由此神之观念将这些要素积分/归并并让我们看到它（神之观念）只能由全部这些要素来构成。这就是为什么斯宾诺莎明确地说，除非我们“同时”考虑神的定义，不然最前面这些命题就没有效力：斯宾诺莎从不满足于在同一条线上从诸构成性实体的统一性推得那个被构成之实体的独一性，相反，他援用一个最实在存在的无限地无限着的力量（puissance），以及这一存在作为实体的必然独一性，来推得诸实体的统一性，后面这些实体构成了那独一实体，却并不丢失它们之前的特质。［第 141 页：“因此，按照斯宾诺莎的观察，‘只要您也同时考虑神的定义，您就会易于知道我的意思了’。同样，如果我们没有首先也考量三角形所由做成的那些角，并且证明它们的特质，我们就不可能认识三角形的真正本性；尽管要是三角形之本质的真观念没有以独立于那些角之特质的方式同时向我们给出，我们就无从谈及三角形的本性以及它的本性加诸构成它的诸角的特质。” 第 164 页：“诸属性具有这样一些特征，这些特征可以归于同一个实体，既然存在/实存着这样完满的一个实体以至于这一实体要求我们把诸特征归于它如同归于那独一无二的实体。但要是实存着一个这样的实体这点尚未通过神之观念而得到证明，我们也就并不必须将这些特征归于这个实体，而这一构造也就无法完成。” 第 226—227 页：“专属于神的无限地无限着的本性的独一性，是构成神的所有实体在神之中的统一性的原则。然而除非是很在行的读者，不然很容易跟随了一个相反的倾向，会认为斯宾诺莎应该通过神的统一性来证明它的独一性……伴随一个从未中断的常量，斯宾诺莎跟随的恰恰是另一路径：他不是根据诸实体的本性来证明它们的统一性，而是根据那个神圣实体的必然独一性……由此如下事实再一次得到确认：神圣实体中的诸实体之统一性的发生原则，并不像人们所以为的那样是实体的概念——实体的概念（concept），如它在前八个命题中所被演绎的那般，毋宁会导向多元论——而是神的概念（notion）。”］我们于是区分出实在地有区分的结构性要素，以及这些要素组成一个在自己整体中运转之结构所依赖的条件。在这一结构中，一切都是以并驾成对的方式进行，而实在的区分则作为形式一致性 / 呼应性与本体同一性的担保。

两个系列的“纽结”正好出现在自因这个在发生（问题）中扮演核心角色的概念上。自因（causa sui）首先是每个被定性实体的一个特质。自因本身来自无限但也奠基了无限，这一表面的恶循环以如下方式得以解决：自因自身来自作为本质上（d’essence）之完全完满的无限性，但它也奠基了另一种在其真正意义上作为实存上（d’existence）之绝对肯定的无限性。这在神或者独一实体那里亦是同理：神或独一实体的实存首先被其本质的无限性（infinité）所证明，接着是被作为实存无限性（infinitude）之发生理由的自因所证明，“这里指的是最实在存在（Ens realissimum）那无限地无限着的力量，凭这种力量，这一必然地以自身为因的存在，绝对地提出其自身完全广大和充实的实存，没有局限，没有缺乏”。［p.204（et 191—193）.］我们由此可以推得，一方面，发生学构造的整体与一种诸特性（propres）——其中自因乃是主要的——的演绎是不可分的。诸特性的演绎与发生学构造相互交错缠结：“如果实际上我们是在着手处理事物本质的发生之后发现了该事物是自己造成自己的……那么同样确定的是该事物的发生也只有通过对那一给出事物之实存理由的特性进行认识才能获得。至此，在对本质的知识/认识上也就有了一个根本进展，因为（事物的发生而非仅仅事物本质的发生才使我们）对本质的认识之真理性得到最高程度的证明，本质实实在在是一个本质这点也就获得最高程度的确定性。然而对自因来说有效的，在不同程度上，也对所有其他特性有效：永恒性、无限性、不可分割性、独一性，如此等等，因为所有这些其他特性无非就是从不同视点来考量的自因本身。”［p.206.］另一方面，自因刚好出现在两个发生系列的“纽结”处，因为正是诸属性就原因或者原因行为（acte causal）而言的同一性说明了一个凭自身而实存的单一实体之独一性，无论就本质而言诸属性又如何不同：作为多样的、不可公度的诸实在性，诸属性要归并到一个不可分的存在中，“只能通过原因行为的同一性，借此它们给予自身实存，并生产了它们的诸样式”。［p.238（et 447）.］

自因激起了整个力量的主题。然而，如果我们不能很好地评估诸概念（notions）的交织，而把一种这一力量并不具有的独立性赋予它，又把一种诸特性所不具有的独立于本质的自律性赋予它们，我们就难免误读。力量本身、自因，都只是一个特性；而如果说它确实从诸被定性实体移位到了独一实体那里，这仅仅是由于要是诸实体性属性因为它们的本质而享有如此的一些特征，那么这独一实体依其本质则更加享有这些特征。按照特性和本质之间的差异，该实体没有力量就无法是独一的，但实体却又不是通过力量而成为独一的，而是通过本质：“如果说通过（诸属性之）力量的独一性，我们理解了如下事情何以可能：诸属性无论它们自身/特定本质如何多样都只是唯一的一个存在，那么，那个将它们之统一性奠基在单一实体之上的理由，却仅仅是构成着神之本质的无限完满性”。［p.239.］这就是为什么倒置斯宾诺莎的表述，说什么神的本质就是力量，是如此糟糕的一件事，而斯宾诺莎说的是“神的力量是它的本质本身”。［p.379—380.］即是说：力量是本质不可分离的特性，它同时表达了本质如何是实体实存的原因，又是其他来自实体之事物的原因。于是“力量无非是本质/力量除了是本质并不是任何别的东西”意味着我们要是颠倒了表述就不会再理解的两件事：1. 神除祂本质的力量外并没有其他的力量，神仅仅通过它的本质施动（agir）和生产，并非通过一种知性或者一个意志：因而它在与作为自因相同的意义上也是所有事物的原因，力量的概念明确表达了所有事物的原因与自因的同一性；2. 神的那些产物和效果，是一些来自本质的特质，但这些特质必然地产生于这一本质的诸构成性属性；因而它们是一些样式，这些样式在那些不同属性中的统一性乃是由力量的主题，即是说由原因行为的同一性而得到说明，原因行为在每个属性那里都会提出/设置这些样式（由此而来诸实在效果=诸特质=诸样式这一同化关系；还有“神以无限多样式生产无限多事物”这一表述，这里的事物［chose］诉诸同时在所有属性中施动/起作用的那个特异/独异原因，而这里的样式［modes］诉诸取决于各自属性的本质［essences］）。［第 237 页：“诸样式就它们的本质而言是无限差异的，就它们的原因来说却是同一的，同一的事物在这里意指同一的原因”，et p.260。］

本质和力量之间严格的交织关系否认了如下这一点：诸本质作为一个创世知性当中的模型，而力量作为一个创世意志当中的赤裸力量。构想可能之物，如同实现偶然之物，都是被排除在神之外的：知性如同意志，只能作为一种样式，有限的或者无限的。恰恰是这种对知性的去价值化需要进一步得到重视和赞赏。因为当我们在神之本质中建立知性时，显然知性这个词有一种含混不清的意义，无限知性已不再与我们的那种知性有什么类比关系，适用于神的一般意义上那些完满性具有与归之造物的那些完满性不同的形式。相反，如果我们说神圣知性和有限的或人的知性在都是一种样式这点上并无二致，我们就不仅奠立了作为部分的人的知性对于作为整全的神圣知性的充恰性，而且也奠立了整个知性对于它所包含/理解的那些形式的充恰性，因为诸样式在同样构成了（独一）实体之本质的那些相同形式下也包裹了它们所依赖的那些完满性。样式是一种效果；但如果说效果在本质和实存上都不同于原因，它至少与原因分享了共同的形式，这是一些效果仅仅在其本质中所包裹了的形式，却也是构成了独一实体之本质的那些形式。［参见第 290 页（及第 285 页，戈胡详述：“神与其知性的不可公度性仅仅意味着神作为原因是绝对不同于它那作为效果的知性的，而且，确切地说，观念作为观念应当绝对不同于它的对象。因此，不可公度性这里绝不意味着认识诸条件与待认识之物之间的极端不兼容性，而仅仅意味着主体与客体、认识者与被认识者之间的分离和对立，也是事物和它的观念间的分离和对立，这种分离和对立非但不是阻碍认识之物，反而正使得认识成为可能……”）。］因此，对无限知性朝着样式状态的化约，与另两个论题是分不开的，这后两者同时确保了独一实体和它的产物之间本质上和实存上最为严格的区分，以及形式上最完满的共通体，也就是单义性（univocité)。相反地，对无限知性与独一实体之本质的混淆则招致了对神只有以其不可思议的亦即超卓的方式才具有的那些形式的扭曲，同时还引起（独一）实体与诸造物之间本质上的混淆，因为我们归于神的只是人的那些完满性，我们满足于将这样一些完满性提升到无限。［第 281 页：“因此，不无悖谬的是，将与我们的知性和意志不可公度的一种知性和一种意志归于神，似乎应该在神和我们之间建立起一种极端的不相称，但实则这种做法包裹/掩盖了一种根深蒂固的神人同形论，而且正因为它把自己作为一种至高的否定给出来才更其有害。”］

正是知性的这种形式化地位解释了几何的、综合的和发生的方法的可能性。由此而来戈胡对斯宾诺莎式知性之本性以及笛卡尔与斯宾诺莎在这个问题上之对立的坚持，还有如下这个斯宾诺莎主义最根本的论题：奠基于我们的知性对于绝对知识的充恰性之上的绝对理性主义。“通过肯定/断言神和事物之本质对于人的完全可理解性，斯宾诺莎完全意识到自己与笛卡尔的对立……绝对的理性主义，强定了神的完全可理解性，事物的完全可理解性的钥匙，也就成了斯宾诺莎主义的第一信条。仅仅凭此，灵魂就涤清了把一个不可思议的神之概念作为至高收容所的各种各样的迷信，从而完成了神和人的完美统一，这一统一成为灵魂永福的条件。”［第 12 页（及第 9—11 页，与笛卡尔、马勒伯朗士和莱布尼茨的对质，在这三人对于神之知性和力量的设想中，总是保留了一种超卓性、类比甚至象征主义的视角）。］如果被产生之物没有以某种方式等同于生产者（因此诸样式既不多于也不少于独一实体），［Cf. p.267.］如果生产者本身不是一个奠立了被产生之物之发生（学）的谱系学的对象（因此诸属性作为独一实体的谱系学要素，以及诸样式的发生学原则），就不会有什么综合的和发生学的方法。戈胡巨细靡遗地分析了斯宾诺莎主义的这一结构。而因为一个结构既由其要素、关系、纽结和交织，也同样由其整体效果得到界定，我们时不时目睹一种语气的变化，仿佛戈胡突然就揭示了结构整体上之运转的效果，而这也是他将在随后的几卷中展开的：认识的效果（人是如何得以“处身”于神中，即是说在结构中占据了一个真的认识为他指派的位置，而这个位置也向他确保了这真认识/知识，以及真自由）；抑或生命的效果（力量作为本质是如何构成了神的那一传递到人的“生命”，并真正奠立了人在神中的独立性与人对神之依赖性的同一性）。［Cf. les deux passages p.347—348，381—386.］戈胡的这本可敬的书，具有基于双重视点的双重重要性，一个视点是它所落实的发生学方法，另一个则是斯宾诺莎主义，这一斯宾诺莎主义并不代表着对这一方法的诸多应用的一例，相反，它在对笛卡尔、马勒伯朗士与莱布尼茨的一系列研究之后，构成了这一研究系列的终结或者最适当的对象，最为完备，最为彻底。这本书创立了对斯宾诺莎主义真正科学的研究。

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