（本章的早期版本是2011年4月在悉尼大学和2011年6月在外交学院的研讨会上发表的。我感谢与会者对他们的评论、提问和批评的两种场合。）
德勒兹的许多作品，特别是与瓜塔里合著的书，被解读为政治哲学。1德勒兹清楚地从这个角度看待他们最初的合作。在1990年对安东尼奥·内格里（Antonio Negri）的一次采访中，“控制与生成”（Control and Beging），他评论道，“反俄狄浦斯从头到尾都是一部政治哲学著作”（N 170）。他们的传记作者弗朗索瓦·多塞（François Dosse）更进一步地指出，德勒兹的所有作品，“从他关于休谟的第一部作品到他对虚拟世界的最后思考，都铭刻在政治空间中。”2然而，并不是每个人都接受德勒兹作为一个彻底的政治思想家的形象。SlavojŽižek认为，“德勒兹自己的文本中没有一个是直接政治的；德勒兹“他自己”是一位高度精英主义的作家，对政治漠不关心。”3阿兰·巴迪欧概述了质疑德勒兹是否首先是一位政治思想家，甚至怀疑是否存在德勒兹政治的几个原因。4第一个困难是，德勒兹从未将政治视为一个特定的思想对象或领域，就像在《什么是哲学？》中，他挑出了艺术、科学和哲学一样。第二个更主观的困难是德勒兹对政治从来都不是很感兴趣。在他的个人著作中，他从未声称政治决定了他的哲学活动。
与阿尔都塞、德里达、利奥塔或南希等许多同时代人不同，他从不认为哲学的主要目的是政治。相反，他倾向于更传统的观点，认为哲学是概念的创造，并在1985年的一次采访中提出，他对“艺术、科学和哲学之间的关系”感兴趣（N 123）。第三个困难涉及德勒兹政治著作的内容。巴迪欧认为德勒兹政治有两个截然不同的目标。第一个是与生成和纯粹事件的虚拟领域相一致的，这是创造力和新事物出现的最终源泉，而第二个是与具体事件、社会形式和竞争与变革的历史过程的实际领域相一致的。在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒兹和瓜塔里勾勒出了一个至少涉及三个阶段的宇宙历史理论。在短文《控制社会的附言》中，德勒兹概述了另一个历史系列的社会类型，其模式是福柯对纪律社会“图表”的分析（N 177-82）。然而，正如巴迪欧指出的，这些都不是真正的历史学家的作品。相反，德勒兹支持一种暴力的反历史主义，这导致他越来越坚持历史与生成的区别：事实是，我越来越意识到区分生成与历史的可能性。尼采曾说过，任何重要的事情都离不开“非历史的乌云”。这并不是要反对永恒和历史，或沉思和行动：尼采谈论的是事情发生的方式，关于事件本身或生成。历史对事件的把握是它在特定历史环境中的实现方式；这件事的发展超出了历史的范围对德勒兹来说，正是因为这样才是哲学的真正目标。什么是哲学？创造了表达特定类型的生成或“纯粹事件”的概念。鉴于德勒兹以牺牲历史为代价赋予生成的优先权，巴迪欧认为，他的政治仍然分为创造和创造力的伦理和与历史和资本主义分析有关的世俗政府政治。彼得·哈尔沃德（Peter Hallward）通过概述德勒兹作为超自然创造的神幻思想家的解读来追求这一论点，并指出德勒兹的创造伦理没有为任何决定性的政治活动提供任何基础。7与另一位德勒兹政治评论家菲利普·门格（Philippe Mengue）一样，哈尔沃德在否认德勒兹是一位政治哲学家和断言他是一位错误的政治哲学家之间摇摆不定。杰里米·吉尔伯特（Jeremy Gilbert）用以下术语总结了他们各自的结论：德勒兹是一位神秘主义者，一位对先锋派精英模式的怀旧主义者，目前没有任何政治潜力，充其量是一位含蓄的保守主义者，他的浪漫主义没有给理性计算或集体行动留下余地。8
巴迪欧关于德勒兹与政治关系的每一个说法都有一定的道理。正如吉尔伯特所说，他的作品也确实包含了政治和反政治两个方面。9然而，如果我们要欣赏德勒兹政治思想的特点及其对政治哲学的独特贡献，就必须在其背景下，尤其是在其相互关系中理解这些。尽管许多专业哲学家和政治科学家无疑不会将他视为政治哲学家，但没有理由认为德勒兹的哲学与政治无关。在概述他与Guattari合作的内容可能被解读为对特定政治哲学的贡献之前，我先从Badiou提出的主观传记问题开始。在德勒兹思想发展的背景下阅读德勒兹，并从表面上看待他的主张，即他是在1968年5月法国发生动乱事件后才开始自己的“政治行动”的，这一点很重要（N 170）。德勒兹在1990年对内格里的采访中承认，他早年对建立新的社会关系比对这些关系的表现方式更感兴趣。因此，他“对权利比对政治更感兴趣”（N 169）。10弗朗索瓦·多塞（François Dosse）将德勒兹对休谟等经验主义者和柏格森等生命主义者的兴趣，视为法国哲学被马克思主义和现象学所主宰的时期，不仅是独创性的证据，而且是某种知识分子“花公子主义”的证据，他们乐于接纳过时和不合时宜的思想家。11的确，他在1961年萨谢尔·马约克（Sacher Masoch）的一篇文章中重复了这一姿态，当时萨德正处于学术界对萨德的高度兴趣，并在1993年建议他的下一本也是最后一本书将被称为《马克思的重要性》（N 51）。在1993年的同一次采访中，德勒兹指出他从未加入过共产党，也从未接受过精神分析。德勒兹承认，他直到20世纪60年代读过马克思才成为马克思主义者（第51页）。他后来成为了政治人物，但他还是哲学系的唯一成员，也是里昂大学1968少教授之一，他公开宣布支持学生运动并参加集会和示威活动。12只有在经历了这场社会和政治动荡，以及长期的健康状况不佳和康复后，他才开始积极参与特定的事业，与瓜塔里、福柯和埃利·桑巴（N 170）等人一起参与。从这一点开始，正如巴迪欧承认的那样，德勒兹写了大量关于政治和政治问题的文章，无论是单独写的还是与瓜塔里合作写的。此外，他们的最终合著文本《什么是哲学？》，他声称哲学具有政治使命。哲学是一种对当下的批判，它通过概念的创造而起作用。这些表达形式的绝对解域化只能被认为，并且只能产生与给定社会中现有形式的相对解域化相关的效果（WP 88）。德勒兹和瓜塔里将哲学与其社会环境之间的这一接触点称为“乌托邦”：“在每一种情况下，正是乌托邦使哲学变得政治化，并将其自身时代的批评带到最高点”（WP 99）。这种将哲学视为乌托邦式的与当下的接触的概念，提出了一系列关于所设想的政治活动类型以及这是政治哲学的确切含义的问题。
在回答关于设想的政治类型的第一组问题时，我们可以首先注意到，与1968年事件动员的许多同胞一样，德勒兹和瓜塔里深受马克思主义政治观的影响。他们关注的是革命性社会变革的条件，而不是维持社会作为成员间公平合作体系的条件。然而，与传统的马克思主义政治不同，他们对夺取国家权力的兴趣不如对公共政治领域旁边或下面发生的个人和集体身份的质变感兴趣。在他们看来，所有政治都是一种宏观政治，涉及社会阶层和政治政府机构，同时也是一种微观政治，涉及敏感、情感和忠诚的地下运动。无论他们从马克思对历史和资本主义的分析中借鉴了多少，他们自己的工作都集中在构成社会变革微观政治维度的个人和集体欲望形式上。这种对欲望政治的关注导致他们放弃了马克思主义社会和政治理论的关键原则，如党作为革命先锋队的概念和维持马克思主义阶级政治的历史哲学。他们提出了一个非目的论的历史概念，同时对资本主义的解域化和再结域化方面进行了更细致的评价。他们坚持认为，社会变革的动力来自解域化运动和逃逸线，而不是阶级矛盾。他们拒绝传统马克思主义政治的组织和战术形式，这在对话结束时得到了明确的表达，德勒兹和帕内特（Parnet）放弃了革命夺取国家权力的目标，转而支持全社会人民的革命：“为什么不认为一种新型的革命正在成为可能，各种变异的生命机器正在进行战争，它们结合在一起，形成了一个一致的平面，破坏了世界和国家的组织平面？”（D 147）。这一革命性转变的新概念试图涵盖个人和团体偏离最终决定公民权利和义务的多数主义规范的多种方式。
德勒兹在20世纪60年代与尼采一起阅读马克思的事实或许可以解释一些偶尔在他的作品中表现出来的反政治主题（N 51）。在《尼采和哲学》中没有讨论尼采关于政治和国家的观点，只有对他的文化理论的评论，以及在书的结尾，对尼采理论对实践的影响。然而，如果德勒兹在将尼采和哲学中概述的权力理论应用于社会和政治领域的基础上，阐述了尼采政治，并假设了一个简单的价值论优先权，即积极优先于被动，肯定优先于消极，那么争论可能会沿着以下思路展开。权力从根本上说是积极的和相关的，表现在不同种类和程度的力量之间的相互作用中。在自然状态下，个体和集体在追求其活动时发生碰撞。然而，纯粹的混沌互动并不是一种社会存在状态：充其量，在这种条件下的生活将是不确定的，最坏的情况下，它将是野蛮和短暂的。因此，可以说，政治政府的首要目标是建立和维持相对稳定的互动形式。社会关系需要稳定和固定某些形式的互动，包括建立政府形式，使稳定和可预测的行动形式对其他人的行动产生影响。在这些术语中，政府是一种针对个人或社会力量的行动形式，旨在限制或限制其行动的可能性。从被统治力量的角度来看，个人和集体机构的政府本质上是被动的。德勒兹和瓜塔里将国家描述为一个在社会领域的物质和活动的主要流动上运作的俘获过程，从而明确了政治机器的这种反应性特征。他们认为，国家捕获人口、商品或货币的流动，以便从这些流动中提取盈余，从而成为维持和增强自身实力的手段。它是一个机构，其主要运作模式是限制或约束，即将积极力量与其能力分离。在这些术语中，根据定义，国家始终是一个次级形态，而政治领域本质上总是被动的。这样，上述论点将导致根本上的反政治倾向。这种取向的要素可以在《差异和重复》中找到，例如，德勒兹捍卫单数对抗一般，个人对抗群体，以及抵制平等和平等的形式。这种“反政治”的主题产生于社会领域（和其他领域一样）的概念，它是一个自由差异的领域，拒绝代表性：每次有代表性时，总有一个“未代表的奇点”，他不承认自己在社会中代表。因此，为他人说话是不幸的（52DR）。在《差异与重复》一书的其他部分，德勒兹指出，对于每一种从关于每个人都应该知道的东西的主观或含蓄的主张开始的哲学，都有另一种否认这种知识或不承认所主张的东西的哲学。这种哲学不依赖于普通人，而是依赖于一种不同的人格：“一个既不允许自己被代表也不希望代表任何东西的人”（130DR）。14
《反俄狄浦斯》中概述的资本主义社会理论在资本主义社会中确立了一种基本的二元论，即资本的解域化倾向与国家及其代理人所进行的必要的重新调整之间的二元论。此外，德勒兹和瓜塔里认为，革命的道路不在于试图限制市场力量和解辖域化的动力，而在于相反的方向，追求更进一步的解码和解辖域化运动（AO 239-40）。《反俄狄浦斯》中对资本主义的许多分析都支持这样的解读。例如，作者将资本主义公理描述为一种奴役制度，其中所有人都受到其公理的约束。与专制国家建立的奴隶制形式形成对比，专制国家至少保留了一种不同于生产领域的反生产工具和相应的主人阶级，资本主义安装了“无与伦比的奴隶制，一种前所未有的征服”，其中“甚至不再有任何主人，但只有奴隶指挥其他奴隶”（AO254）。这里只有一个阶级，资产阶级和无产阶级都是社会机器的奴隶。相反，德勒兹和瓜塔里指出“解码流的革命潜力”，并指出，从革命政治的角度来看，对这台机器的反对不是资本家和工人之间的反对，而是“进入资本整体公理化阶级的解码流，另一方面，解码流将自己从这个公理中解放出来”（AO255）。德勒兹和瓜塔里成熟政治哲学的其他要素不允许简单的反政治观点。资本主义社会机器的公理并不简单地压制自由和无方向的社会存在的自然状态。它们也是新的社会力量和生活形式的组成部分。德勒兹和瓜塔里不是浪漫的无政府主义者，他们相信社会存在的领域超越了政治权力的控制。他们认为，“在公理层面上对斗争采取无私的立场”是错误的（ATP 463）。原因不仅仅是这些公理关系到人们的生活条件，而且公理层面的强制变革本身就是影响未来变革可能性的一个不可或缺的机制。正如我们所看到的，公理化的一个基本特征是，它不能在不创造条件的情况下重新调整现有的流动，从而产生新的解域形式。
德勒兹和瓜塔里的政治哲学不符合英语规范性政治哲学或德国批判理论的学科规范。在很大程度上，在《反俄狄浦斯》和《千高原》中形成的概念并没有直接涉及宏观政治公共领域，更不用说它所依据的规范性原则了。他们从马克思主义的从属观到资本主义生产的公理，只考虑现代政府的不同形式。从这一角度看，独裁、社会主义和自由民主国家被认为是相互等同的，因为它们是实现全球资本公理的模式。它们承认各种现代国家形式之间存在重大差异，但很少讨论这些差异。他们肯定了通过争取公民权利和政治权利、争取经济条件和机会平等以及争取区域和民族自治而改变公共权利制度的重要性。然而，它们没有提供关于这些权利基础的规范性理论，也没有提供应该盛行的平等或区域自治的种类和程度的规范性理论（ATP 470-71）。它们没有为确立基本的公民权利和政治权利、为可能适用于文化或少数民族的各种不同权利、或为分配财富和社会合作产生的其他物品的特殊方式提供任何理由。相反，他们关注政治变革的微观政治来源，如为政治运动提供情感动力的少数宗教化。在他们看来，政治创造力的来源必须始终追溯到个人和群体欲望形成的变化，而这反过来又导致情感、忠诚和信仰的变化。在某种程度上，这种微观政治运动带来了多数标准本身的变化，以及新形式的权利或特定群体的不同地位，它们有效地带来了德勒兹和瓜塔里所说的“新地球和新民族”（WP 99，101）。同时,，这些少数民族宗教对公共政治权利的重要性取决于他们被转化为新的权利形式以及个人和群体的不同身份：“如果他们不回到摩尔组织重新洗牌他们的部分，分子逃逸和运动将一事无成，他们的性别、阶级和党派的二元分布”（ATP 216-17）。通过这种方式，尽管德勒兹和瓜塔里既不提供宏观政治制度和程序的描述性描述，也不提供规范性描述，但他们确实为自由民主的政治秩序概念提供了补充。他们发明了一种语言来描述产生新形式的宪法和法律秩序的微观政治运动和基础政治进程。他们勾勒出一个集合和过程的社会本体论，间接影响公共权利的形式。他们发明了一些概念，如生成-不可察觉、游牧、平滑空间、逃逸线或解域化，这些概念并不意味着取代现有的自由、平等或正义概念，而是旨在帮助出现另一种正义、新的平等和自由，以及新的政治分化和约束。15
尽管这一政治本体不包括平等、自由和正义等规范性政治概念，但它确实包含一种形式规范性。此外，德勒兹和瓜塔里的工作从早期工作中对这种形式规范性的关注，到后期工作中对明确政治规范性的参与，有了一个进步。所谓“形式规范性”，我指的是《反俄狄浦斯》只从社会和历史的普遍理论的角度讨论政治制度的方式。具体的社会政治组织在这一理论中不起独立的作用。相反，它被视为在领土机器及其联盟和联系系统所统治的非国家社会中，物质和欲望流动的持续协调和控制。16德勒兹和瓜塔里将国家呈现为一种新的联盟机制，而不是其主体的任何理想条约或合同的体现（AO 195-96）。他们认为，在沦为全球资本主义这一“文明机器”的附庸之前，国家形式以各种专制机器的名义出现在人类历史上，每种专制机器都有自己的机制对欲望流进行过度编码。他们所谓的领土、专制和文明的社会机器只被视为构成个人、家庭和社会生活的地方欲望机器的不同协调和控制机制。没有讨论规范现代政治生活的规范，只有欲望机器类型学中固有的规范性，它体现了偏执、反动和法西斯的欲望极或分裂和革命极（AO340）。因此，他们关于欲望的“分裂分析”理论和实践既没有提出政治纲领，也没有提出未来社会形式的计划。《千高原》拓宽和概括了德勒兹和瓜塔里的社会本体论，使之成为关于集合的一般理论，以及通过人类历史表达这些集合的方式。马克思主义目的论的最后残余从他们的普遍历史中被去除，这样社会形态就由过程或行为来定义，“历史所做的一切就是将行为的共存转化为连续”（ATP 430）。连续的高原提供了一系列新的概念和相关术语来描述不同类型的组合。这些概念包括旨在表达社会、语言和情感组合的概念，如阶层、内容和表达、领土、逃逸线或解辖域化；与宏观政治学相反，用于概述微观政治学的术语，以及诸如无器官的身体、强度、摩尔和分子片段以及我们所组成的不同种类的线等概念；将资本主义描述为物质、劳动力和信息流动的非地域性公理，而不是过度编码的地域性体系的术语；最后，它们包括一个概念，即国家是一种捕获工具，在其目前的实现形式中，它越来越服从资本主义公理的要求，以及一个抽象的变形机器或游牧战争机器的概念，他们是社会和政治变革的推动者。
这一社会机器理论在特定和形式意义上是规范性的，即不同类型的集合构成了一个世界，在这个世界中，系统性的优先权被赋予了少数派化而非多数派化，一致性层面而非组织层面，游牧机器的变形超过了捕获的装置，平滑而不是条纹的空间，等等。德勒兹和瓜塔里的政治本体论将某些类型的运动视为主要运动：成为次要运动是一个偏离多数标准的过程，逃逸线或解域化，而不是再结域化或捕获的过程，等等。从这个意义上说，他们的集合本体论也是一种伦理学或行为学。这种道德在高原的一方或另一方的语言中可能被描述为成为、流动或逃逸的道德，或者是解域化的道德和政治。17“政治”只是在非常广泛的意义上，它使我们能够关注和描述变革的力量和运动，以及这些力量和运动所受到的“捕获”或封锁的形式。为了理解这种本体论的复杂性和它所允许的描述，考虑德勒兹和瓜塔里的解域化和重新域化的概念。在《千高原》尽头的一些最重要概念的规则总结声明中，解域化被定义为某物逃离或离开某一特定领土的运动或过程，其中领土可以是任何类型的系统：概念、语言、社会或情感（ATP 508）。相比之下，重组指的是在一个新的集合或旧集合的修改中，去极化元素重新组合并进入新关系的方式。任何类型的系统总是包括“去极化矢量”，而去极化总是“与相关的再极化分不开”（ATP 509）。去极化可以采取消极或积极的形式。当解域化元件受到阻碍或限制其逃逸线的再侦察时，为负。当逃逸线线压倒了再侦察的形式，并设法以一种延伸其轨道甚至导致在一个全新的集合中再侦察的方式与其他解域元素连接时，这是积极的。除了区分消极和积极的解辖域作用外，德勒兹和瓜塔里还进一步区分了这些过程的绝对形式和相对形式。绝对解辖域化指的是成为纯粹事件的虚拟领域，而相对解辖域化只涉及具体的历史事件和过程的实际领域内的运动。就他们的集合本体而言，是虚拟的成为顺序决定了任何实际集合的命运。
最后，根据他们通过增加区分来说明概念的方法，他们在构建新集合时区分了解域元素的连接和共轭。社会或政治生活中某一特定要素的有效转型需要以相互支持和富有成效的方式重新组合解域化要素，以形成连接组合，而不是共轭组合。当绝对和相对解辖域化涉及到“与公理化的共轭相对的革命性联系”（ATP 473）的构建时，它们都是积极的。在这些条件下，绝对解域化“连接逃逸线，将其提升为抽象的生命线的力量，或绘制一致性平面”（ATP 510）。德勒兹和瓜塔里的概念是规范性的，因为它们提供了一种描述性语言，用以判断特定事件和过程的特征。他们使我们能够提出这样的问题：这是消极的还是积极的重新编辑？这是真正的逃逸吗？它会导致一个革命性的新集合，其中自由的增加，还是会导致一种新形式的俘虏或更糟的俘虏（D 143-44）？从这个意义上说，Deleuze和Guattari的集合和过程本体论所支持的判断是完全实用的。它们促成了一种相对判断的形式，尽管这种形式更接近康德的审美判断，而不是他对实践或理论理性的决定性判断。德勒兹和瓜塔里认为，哲学“不是受真理启发的。相反，决定成功或失败的是有趣、显著或重要的类别”（WP 82）。
德勒兹和瓜塔里的机器社会和政治本体论具有规范性维度，因为它呈现了一个相互关联的机器组合世界，其最内在的趋势是对现有组合的“解辖域化”及其新形式的“再地域化”。尽管如此，它们的本体论仍然与实际社会和政治组织形式有关。撇开与马克思主义的分歧不谈，他们所有的政治理论创新都是在广义的马克思主义视角下进行的，即设想出现新的、更好的社会和政治生活形式。然而，他们在任何时候都没有涉及规范性原则，这些原则为他们对当前的批判提供了依据，更不用说如何将这些原则与那些本应统治晚期资本主义社会政治生活的原则结合起来的问题了。他们在任何地方都没有直接参与自由民主政治体制和生活方式中所包含的政治规范，例如个人的平等道德价值、良心自由、法治、社会合作产生的物质产品分配的公平性等等。自由民主国家、极权主义国家和法西斯国家之间的原则差异只是在分析资本主义和当今政治作为社会和经济领域公理化过程的过程中顺便提到的。在20世纪60年代和70年代的西方马克思主义背景下阅读，德勒兹和瓜塔里未能直接参与应该为现代自由民主国家的基本制度提供信息的政治价值观和规范性概念并不令人惊讶。他们的政治哲学早于对马克思对资本主义社会的批判与分配正义概念联系在一起的方式的广泛理解和接受，正如20世纪80年代在所谓的分析马克思主义的影响下为确定相关的正义原则所做的努力一样。从那时起，有许多人试图将马克思主义社会理论与各种左翼自由主义政治理论的规范性原则结合起来。18虽然这些发展在法国几乎没有影响，但在这一时期，法国政治思想中也出现了类似的道德和政治规范性的重新发现。例如，这在福柯和德里达等同时代人的作品中，在人权、主体性、正义、平等和自由方面的重新互动中得到了体现。瓜塔里在20世纪80年代后期参与选举政治，在1992年的地区选举中作为绿色候选人参选。
德勒兹在20世纪80年代接受采访时的著作和评论标志着他对此类规范性问题的思考发生了重大转变。例如，他对这一时期对人权重新产生的兴趣作出回应，坚持法学作为创造新权利的手段的重要性。虽然他批评了人权被表述为“永恒价值”和“新的超越形式”的方式，但他明确表示，他并不反对权利本身，而只是反对存在一个确定的、历史性的假定普遍权利清单的观点。他认为，权利不是法典或宣言的创制，而是判例的创制，这意味着要处理特定情况的“独特性”（N 153）。他在1988-89年对克莱尔·帕内特（Claire Parnet）的采访中回到了权利和法学的问题，在采访中，他肯定了法学作为新权利的发明的重要性，以及他自己对法律的迷恋。19在1990年与Negri的访谈中，他重申了法理学作为法律来源的重要性，并提到了与新形式的生物技术有关的权利应该确立的问题（N 169）。德勒兹对权利和判例的认可显然使他致力于法治的存在以及这意味着的宪政国家。就寻求以这种方式治理自己的社会而言，权利的概念意味着所有公民的某些行为将受到法律的保护，反之，则意味着对公民干预他人行为的程度施加限制。德勒兹20世纪80年代以来的政治著作不仅证明了他对法治的承诺，也证明了他对民主的承诺。他1979年的“致内格里法官的公开信”已经采纳了一位致力于与正当程序和法治有关的某些原则的民主党人的发言立场（TRM[2007年版]169）。他对民主的关注在《什么是哲学》一书中更加明显，那里有一系列关于实际存在的民主国家的高度批评。这些评论非但没有否定民主理想，反而意味着民主概念或“纯粹事件”的其他实现是可能的。什么是哲学？没有比《千高原》更直接地说明现代民主社会应该遵循的原则。从这个意义上说，它没有提供公共权利的理论。德勒兹和瓜塔里先前对马克思主义的承诺的许多要素仍然存在于《什么是哲学》中概述的对当下的诊断中？例如，就全球资本主义公理而言，对所有国家同构但异质性的分析是以相同的术语再现的。从这个角度看，不同类型的国家之间存在着政治差异，但也与日益全球化的剥削体系相关联。他们认为，即使是最民主的国家也因其在制造人类苦难和巨大财富方面的作用而受到损害（WP 107；N 173）。他们坚持对革命的人民的承诺，而不是传统的马克思主义革命观，即使他们指出革命的概念本身就是一个卓越的哲学概念，一个甚至在这个呼唤新地球的点上表达“绝对的解域力”，“一个新的民族”（WP 101）。
《什么是哲学？》论证了哲学固有的政治使命。哲学被定义为概念的创造，这些概念具有明显的乌托邦功能：“我们对现在缺乏抵抗力。概念的创造本身就需要一种未来形式，一个尚未存在的新地球和人类”（WP 108）。目前，哲学的任务与反对资本主义的斗争是一致的。德勒兹和瓜塔里认为，哲学概念在某种程度上是对当下的批判，因为它们“与反资本主义斗争中此时此地的真实情况相联系”（WP 100）。此时，一个新概念的轮廓出现在他们的政治哲学中。《什么是哲学？》将市场的实际普遍性与全球民主国家的虚拟普遍性进行对比，并将这里设想的哲学描述为在一个新的地球和一个与实际存在的民主国家截然不同的未来民族上重新实现的哲学。德勒兹和瓜塔里的新马克思主义支持革命，作为通往新地球和新人民的道路，同时呼吁以“不应与当前宪政国家混淆的民主化”的名义抵制现有形式的民主（WP 113）。与他们早期作品的形式规范性不同，德勒兹和瓜塔里后期哲学的政治规范性是由革命与民主之间的关系定义的。在此基础上，在充分认识到他们与自由主义规范性政治哲学的差异后，我们可以将他们后来的作品与约翰·罗尔斯（John Rawls）等左翼自由主义政治哲学家的作品进行比较。20
在《作为公平的正义：重述》一书中，罗尔斯指出了他的重建自由主义规范政治哲学的四个目的：首先，它可以通过在主角之间寻找共同的哲学和道德基础来帮助解决有深刻争议的问题。第二，它可以服务于定向任务，该任务旨在确定个人和集体的合理和理性目标，并展示“这些目标如何在一个公正和合理的社会的明确概念中相互衔接。”21第三，它可以通过显示“公民对世界的合理、全面的宗教和哲学观念存在着深刻和不可调和的差异”22为特征的民主社会所能实现的极限来解决和解的任务。最后，它服务于“探索切实可行的政治可能性的极限”这一“现实乌托邦”任务。它询问在我们生活的现实历史世界中获得的“正义环境”下，一个公正和民主的社会会是什么样子，罗尔斯还指出，“在合理有利但仍有可能的历史条件下”会是什么样子。23罗尔斯指出，实际可行的限度不仅仅是由实际情况决定的，因为我们能够而且确实改变现有的社会和政治制度。然而，他没有进一步探讨什么决定了实际可行的限制，或者我们如何确定这些限制是什么的问题。24德勒兹的哲学观首先关注的是挑战我们当前社会世界的局限性。《什么是哲学？》提出了哲学的政治使命的概念，其野心远比罗尔斯的现实乌托邦主义所承认的激进得多。在罗尔斯所确定的政治哲学的四大功能中，德勒兹的哲学没有涉及解决、定位或和解的功能。它确实解决了乌托邦的功能，尽管不是通过制定规范性原则来评估社会机构的公正或公平。德勒兹和瓜塔里的政治哲学是乌托邦式的，这一意义必须从哲学中追求的绝对解域化与其社会环境中的相对解域化之间的联系来理解：“绝对解域化总是以某种方式从相对解域化中接管特定领域的解辖域作用”（WP 88）。哲学的乌托邦使命只有在它所创造的概念与现有的相对解辖域化形式相结合时才能实现。因此，这一哲学概念隐含着一种内在的乌托邦主义，即它不简单地假定一个理想的未来，而是旨在与当前环境中存在但被当前环境扼杀的相对解域化过程相联系，将这些过程延伸到极端。如果这些过程或“逃逸线”包括抵抗的政治力量以及激励他们的理想或观点，这种内在的乌托邦主义无法避免利用当前政治规范性的要素来建议如何消除现有社会生活体制形式的不公正或不可容忍性。通过这种方式，因为民主的概念将当代政治思想的核心价值观联系在一起，所以这个概念的要素可以用来抵消公共政治文化中对当下的某些形式的抵制。这些要素反过来又提供了“民主化”概念的组成部分，这一概念通过探索当代社会民主进程的局限性，为政治哲学的乌托邦任务服务。
“民主化”的第三个载体是努力实现物质社会产品的更公正分配。德勒兹经常批评现代民主国家在这方面未能兑现其平等主义承诺（WP 106-7；N 172）。然而，他认为民主国家在道德和政治上因其在这种形式的不公正的长期存在中所起的作用而受到损害，这暗示了一个规范性问题：在一个公正的民主社会中应该适用什么分配原则？我们是应该提倡彻底的平等主义原则，将任何不应有的条件不平等视为不公正，还是应该满足于罗尔斯的差异原则，根据哪一条，社会和经济不平等是允许的，但只有当它们依附于对所有人开放的职位，并且只有当它们“为社会中最不利的成员带来最大利益”时才允许？25.分配正义原则应该在全球范围内适用，还是只在特定民主国家的边界内适用？德勒兹没有为我们提供回答这些规范性问题的方法，但他对现有事态的批评不可避免地提出了这些问题。