在前一章中，我们把德勒兹哲学的原理确定为先验经验主义。这一设想的基础是其重视起源性考察的思想特色。对于德勒兹遇到的任何看似给定的事物，他都会尝试去勾勒出它的起源，并进而透过它的起源揭示的种种事实来研究它。相应地，这意味着对所有事物来说，它们目前的存在状态必须被理解为一种起源性历史过程之后（post）的结果；通过这种方法，所有事物都能够根据其发生的条件和过程发生变化。如果一个人对某件事情的辩护是依照着“不可能有其他的想法”或“我们不得不假设这样的事情”的思路进行的，我们就可以指望德勒兹出马去挫败这种拙劣的图谋。
如前所述，德勒兹对康德开创的先验哲学纲领其实评价极高。但他同时指出，康德和他的追随者在尝试贯彻这一纲领时不知不觉地留下了一个问题——这当然是：历史性起源的问题。在康德的手中，先验性哲学通过“先验统觉”的概念来假定一个确定的、保证了各种能力统一性功能的主体。而康德既然从来没有停下来去质疑这个主体的起源，那就更不用说考察这些能力本身了——被算做了给定的东西。
正是在所谓“前康德”的休谟哲学中，德勒兹才发现了这种起源性观点。假如说哲学教科书总是不厌其烦地提醒我们，休谟哲学已被伟大的康德哲学所取代。那么在德勒兹看来，它们无疑会忽视掉后者哲学中的问题及前者哲学中的潜在可能性。休谟是有着一种彻底理解起源的愿望的，从而，休谟让“心灵如何成为主体？”这样一个问题贯穿了其哲学始终，而这正是康德主义的哲学有意无意忽视的问题。
对德勒兹来说，先验经验主义的本质在于不“随心所欲地打破它”（MCC，114/98）。然而，康德式的先验哲学在某一点上陷入了起源性的停滞，因为他害怕了——天知道有什么在那里。针对这一点，德勒兹选择召唤了经验主义的幽灵来帮助康德完成先验哲学的伟大工程。这里德勒兹回溯了一种原始状态（荒岛），这种原始状态甚至不假设自我（更不用说主体）的存在，只有名为“事件”的先验性奇点存在于那里。与此同时，他甚至描绘了这个先验原则本身的起源过程。
如果你还记得本作的最初动机是：在哲学实践的领域里发现德勒兹哲学与政治的关系。那么既然我们知道德勒兹（单纯只是德勒兹的）哲学是什么，我们就必须开始探究从它那里可以发展出什么样的实践。为此，第一章探究的问题在哪里可以找到德勒兹的哲学，而第二章则一头扎进这个名叫纯粹德勒兹哲学的地方，让我们亲眼看看这一哲学究竟是什么。现在是时候回到那个导致了第二章深入的理论切入过程的问题了，我们已经有了必要的武器装备，以便以更具体的形式问这个问题：从德勒兹那被历史性起源视野所穿越的的先验经验主义中，能够去怎样的解决实践问题？
无论这看起来多么违反直觉，对于德勒兹来说，实践问题的症结从根本上说都是思想问题。从最早的出版物开始一直到他生命的最后一刻，思想问题一直都伴随着他——整个哲学生涯。在他首部声震法国学术界的著作——《尼采与哲学》(1962)一书中，德勒兹从尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）“生命将是思想的积极力量，但思想将是生命的肯定力量”这一论断出发，继续说道“思考将意味着发现和发明生活的新可能性”（NPh, 94/115）。对德勒兹来说，正是思考的行为让“生命”发明/发现了新的可能性。在思考中，人们改变了“生命”本身。
之后的问题是要确定这样一件事：思想到底是什么，以及这样的思想事实上如何成为可能。德勒兹从许多不同的出发点探讨了这个问题，成果首次出现于《普鲁斯特与符号》（1964）中。尽管这部作品表面上是对马尔塞勒·普鲁斯特（1871-1922）的巨著《追忆似水年华》的研究，但人们很难在其中找到任何类似典型的那种文学批评的东西。德勒兹按照他的一般性哲学方法，试图深入透视普鲁斯特的思想形象。在那里，他发现了一个反抗着哲学的形象，特别是一个与理性主义哲学的核心对抗的形象（PS, 94/115）：“真理从来不是一个先验性处理后的产物，而是思想中的暴力的结果”（PS, 16/24）。这种抵抗着哲学的、真正的“哲学 ”概念化可能性意味着什么？
重复一下几乎人尽皆知的《追忆似水年华》开篇：蘸着茶水的玛德琳蛋糕香味，让主人公“我 ”不由自主的掀起了阵阵回忆的旋风（第一部分“贡布黑 I”[Combrey]，第一章结尾）。这种非同寻常的意象注定了后来的人们将这部小说解释为一个关于过去记忆的故事。德勒兹坚持认为，这种解读错过了最根本的东西。因为这部小说是向前看着的，而不是向后看[1]。这是一个关于“我”如何通过无数的故事来接受“我”的文学使命的故事[2]。 而根据德勒兹的说法，导致这一结果的过程是一个无休无止的“习得工作”（“学习”）（apprendre/apprentissage）——阅读“符号”（signe）的学徒。玛德琳蛋糕的味道是带着人回到过去的符号，在这一点上，”我“才体验到一种奇怪的”快乐“/”喜悦“；但一开始”我 “却并不理解这种感觉是什么[3]。 “我”并不只是漫无目的地回忆过去，因为“我”正在慢慢学习如何解释种种符号，并最终达到对某种形式的真理的“启示”[4]。对德勒兹来说，贯穿普鲁斯特整个作品的是与符号的相遇和阅读的学徒式经历（符号学习），而不是对过去的病态迷恋。（以及，”符号“这个词在《追忆似水年华》第七部分中出现的频率很高。）
普鲁斯特作品中所描绘的种种经验对德勒兹来说意义重大，因为它提出了关于”思考是什么/可能是什么“这一问题的新观点。符号是这样一种存在——必须首先去学习如何阅读，只能通过偶然机会遇到。符号是 "掉下来的东西"（that which falls），并且不管你是否想要让他掉下来。当它出现的那一刻，它将以一种巨大的力量给你留下深刻印象。玛德琳蛋糕这样一个符号，迫使着“我”进行回忆，而蛋糕作为意象却独立于我的意志和感官。这场相遇有些“暴力”，甚至可以说是“强暴”（demanding）。然而，正是这种暴力、这种要求，才做到了使人“思考”，使他一脸毛骨悚然地走向了真理[5]—— 这就是德勒兹的意思，当他说真理是“思想中的暴力的结果”时，他在说：人永远不会凭自己的意志力（will power）达到真理。真理总是被迫思考的结果[6]，人不会主动思考，他总是被逼着去思考的。思想只有在强迫下才会开始，而符号正是这种强迫的承担者，符号作为对象总是与我们偶然相遇的。[7]
换句话说，这里所探寻的是思想本身的起源。我们到底是如何进行思考的呢？德勒兹将此解释为一种“暴力”，一种“强迫”，并且只能是一种“偶然的相遇”。没有人因为想思考了就开始思考，一个人的思考只能因为其不得不思考。这一思路在《差异与重复》中得到了广泛的发展，从许多方面，这是德勒兹60年代整个工作的一个圆满。《普鲁斯特与符号》在艺术领域对主体意志能动性的贬低（不存在通过“意志的努力”[8]创造的艺术），这里被推广到思维活动本身之中。下面的认识是德勒兹的出发点：
第二公设：常识的理想 “思即一种能力的自然运用”、“这种能力具有善本性和善意志”，这两点不能从事实上(en fait)来理解。“人人”都知道：人们事实上很少思考。笛卡尔的名言“良知(思想的能力)是人间分配得最均匀的东西"只是建立在一个古老的玩笑的基础上，因为它旨在唤起这样一种状况：人们在必要时会抱怨自己记性不佳想象贫乏，或听觉糟糕,但要是从才智与思想的观点看来，人人都是平等的。然而，如果笛卡尔终究是一位哲学家，这是因为：他通过利用这个玩笑而树立起了思想在原则上(endroit)应当所是的那个形象：无论在事实之中表现原则或是在事实之外复得原则有多么困难,善本性以及与真的亲和性从原则上说是归思想所有的。因此，自然良知或自然常识就被认作为纯粹思想的规定。常识和良知不仅可以预先断定自身的普遍性，还可以在原则上被假设为是普遍的、可交流的。为了利用、为了重新发现，亦即为了应用天赋极佳的心灵，应当具备一种明确的方法。因此，从事实上说，思考无疑是困难的。但是,在事实上最为困难的事情在原则上却依然再简单不过。因此，方法从思之本性的观点看来是简单的（说是这一简单概念[notion de facile]毒害了整个笛卡尔主义并非夸张）。当哲学在一种试图在原则上凸显其价值的思想之形象中发现自身的前提时,我们便不能再满足于用一些相反的经验事例来反驳它，而是应当将讨论提升到原则的层面上，并且要搞清楚这种形象是否背叛了作为纯粹思想的思想自身的本质。由于这种形象从原则上说是有价值的,它便预设了某种经验与先验的分派；而且，应当被判断的正是这一分派，亦即这一内含在形象之中的先验范型( modele transcendantal)。（《差异与重复》232~233页，第三章 思想的形象）