在《尼采与哲学》一书中，德勒兹指出，奠定神经症基础的不是压抑的性欲，而是记忆。他结合了尼采关于怨恨的解读，以及弗洛伊德在《超越快乐原则》中阐述的记忆模型。弗洛伊德指出，记忆是独立于知觉的系统；在《物质与记忆》中，柏格森也做了同样的区分。不过，弗洛伊德认为，更重要的是，它表现了“那种纯然被动的不可逃脱性，即一接受某个印象就无法摆脱”（德勒兹，2001年，第166页）。换句话说，弗洛伊德在这里遇到了难题，因为他遭遇了柏格森和雅内提出的“关键”（vital）问题——过去的滞留问题。
尼采认为，记忆和重复是人的疾病。对于保存“过去”所带来的伦理蕴涵（implication），尼采心知肚明。然而，他同时也指出另一种记忆：
这一崭新的记忆不再是关于过去、而是面向未来的功能，不是感知性记忆，而是意志的记忆，不是痕迹的记忆而是言语的记忆。它是一种承诺的能力，是对未来的承诺，是未来本身的记忆。记住许诺不是回想起在过去某刻许下的诺言，而是必须在未来某刻信守这一诺言。这便是文化所选择的对象∶塑造一个能够承诺、由此能够利用未来的人，一个强大的自由人。（德勒兹，2001年，第198页）
无法把“消极被动”的记忆转化为“能动”的记忆，就是“神经症”。德勒兹表示他不认为，因为外部创伤才导致怨恨这一症状：“他没必要经历过度的刺激。”（德勒兹，2001年，第170页）这种观点仿佛让“怨恨者”和“至尊个体”的区分成了建制（constitution）。人要么“沉湎于回忆”，要么“能动地忘却”：
怨恨者是充满痛苦的存在∶他的意识逐渐僵化、他体内刺激的变化日趋迅速，侵入自身的痕迹日益沉重，这对他来说是多么残酷的折磨。而且，更深入的是，关于痕迹的记忆充满仇恨。这种理应受到贬低的狠毒记忆通过谴责对象来掩盖它无法逃脱刺激的影响的事实。（德勒兹，2001年，第171页）
在《尼采与哲学》中，德勒兹对这种病理性痛苦的解读，必须假设记忆的认知机能包含着软弱的性情。在提到荣格的一个重要注释中，德勒兹说他关于怨恨、内疚、精神病理的“类型学”参考的是荣格的模型（德勒兹，2001年，第172页）。《尼采与哲学》的病理学是荣格的“内倾人格和外倾人格之分”的生命主义版本、尼采版本。
一开始，比起和弗洛伊德之间，荣格和柏格森和雅内之间更有共同点。如果说荣格和雅内都优先解释了“分裂”而不是“压抑”，那么，雅内的观点中还有柏格森式的一面，而这一面被荣格过滤掉了。对我们而言，最重要的是反而是，雅内提出的（柏格森式的）分裂的时间结构。对于柏格森、雅内、德勒兹，病理学的基础潜藏于经验的那些时间性的条件中。假如对拉康主义者而言，主体有某种分裂（德语 Spaltung），那么，对柏格森主义者而言，这条断层线就内在于时间的建制：
我们实在的（actual）生活在时间中开展时，同时都有一个潜在的（virtual）生活重复着它，就像镜中之影。我们各时期的生活都有两方面，一方是实在的，一方是潜在的，也就是一方有知觉，一方有记忆。生活的各瞬间随着呈现，当着呈现的时候就都分为二途。或者说，有了这个分裂才有生活的各瞬间，因为现在的瞬间常前行，为已经消灭的密接的过去及尚未来到的密接的将来之中间的一个界限。（柏格森，1924年，第137-138页）
过去和现在（present）是同时发生的，不过在性质上有彻底的差异：
时间必须在每一瞬间皆分裂为当刻与过去，两两本质相异，或同样地将当刻分化为两个异质方向，但却是一方面冲向未来，另一方面落入过去。时间必须在同一时间分裂成沉置（set）与伸展（unroll）的两种时间：时间分裂成两种不相对称的流束（jet），一道使得所有当刻逝去，一道则保存着所有过去。（德勒兹，2003年，第482页）
对于柏格森和德勒兹，仿佛主体一开始就在时间之线上分裂了：一个是过去，一个是面向未来的现在。在时间两个方向的端点，分别是行动（action）和梦。荣格给两端的新名称是内倾和外倾。在《人生诸阶段》中，荣格说：“其间唯一的差别在于，一类人疏远了过去，而另一类人疏远了未来。”（荣格，1987年，第116页）
永劫回归（eternal return）和前世追忆（anamnesis）
重复在伦理上有两种形式。第一，重复可以是把偶然性归咎于过去，从而摆脱回忆。（指出过去的偶然性）摆脱和过去的联系，和过去和解，才能自由行动。因此，重复首先指的是“去重新意欲”（re-will）过去的行动。这里的命令是：“你能不能追溯过去，去重新意欲过去？”（Can you scan over all your past and will it again？）只有去重新意欲过去，才能产生另一种新的“重新意欲**”。第二种形式的重复是：**“你能不能意欲这种你将会重复的行动？”（Can you will this action that you are about to do again？）因此，对于克尔凯郭尔和尼采，所谓“重复”的这一出口通向两条路：向前或向后。必须去重新意欲过去。但你也必须面向未来去重新意欲。难题在于这两种“重新意愿”的形式会导致相互关联的悖论。
对于第一种形式的重复，摆脱对过去的回忆，就是说“我就是这样想的”（I willed it thus）。可是，现在对过去进行意愿的我，和被过去所规定的我必然是不同的（the I who wills the past must be different from the I who took themselves to be determined by the past）。这个重新意愿的主体，当他在过去的行动中重新发现某种能动性时，他和过去的关系便发生了转变（transformation）。这个过程的最好例子，便是精神分析的治疗过程。不过，他的转变，显然排除了“自我同一”的自律（自律的“自我约束”，保证了过去、现在、未来的前后连续）：在“重复”的概念之下，我们似乎“超出了”自律（即，不是回到自律“之前”）。
对于第二种形式的重复，认为我能对现在的行动进行重新意愿，似乎要靠把“同一的自我”投射到未来。但是，事情没这么简单。虽然在1962年解读尼采时，德勒兹肯定了这样一种康德式的“永劫回归”的伦理概念，但是，克罗索夫斯基指出，永劫回归同时意味着同一主体在未来的解体。**永劫回归意味着，假如要对过去的行动进行重新意愿，就必须把过去的行动视为他人的行动，视为不与我同一的人的行动。**克罗索夫斯基提醒我们，尼采第一次提出永劫回归的想法，是关于某种前世追忆。尼采产生某种诡异的情绪（Stimmung），仿佛故地重游。不过，尼采的永劫回归这一概念的体验超出了所谓的“既视感”（déjà vu）。1882年在那座山上盘旋于尼采头上的那只恶魔对他说道：“其实你不止来过一次，你已经来过无数次了。”克罗索夫斯基认为，**永劫回归真正深刻的思想，不是说我们的既视感“可能”是无数次重现中的一次。它真正深刻的地方，是这种可能性的蕴涵。假如我们已经来过无数次，这意味着我们无数次都“遗忘”了。而且，按照逻辑，你还会再次遗忘。
然而，一旦我们提出遗忘的必然性，那么，永劫回归的思想就更有力量了。现在，后果强化了它的前提。因为遗忘是我无法控制的东西，所以，回忆必然内含遗忘：我按照回忆的模型得知某事，其实是记起遗忘的事。可是，我既然忘了一次，那就可能再忘很多次。对于遗忘，我的“自我”（ego）无能为力。不过，假如这一系列回忆和遗忘能够成立，那么，前世追忆的难题就发生改变了：一个给定的真理的优先、原初的时刻（最开始接收到理念[Ideals]，一个勒忒河[Lethe river]之外的世界），就不存在了。前世追忆失去了这种超越性：
如果在希腊或别处存在着永劫回归的真正知识，这是一种秘传且严峻的知识，必须在其他的维度寻找，比起天文或定型周期之维度以及它们的普遍性维度更加神秘、更加特异。（德勒兹，2019年，第452页）
在我的作品结尾将看到，秘传的知识对德勒兹有多么重要。在3世纪的亚历山大，新柏拉图主义和喀巴拉密教的诞生地，在隐逸派的文献中，能看到这样的观念：只有把人视为小宇宙（microcosm），才能发现人的真正“同一性”。德勒兹用隐逸派思想让“永劫回归”改头换面，让“前世追忆”失去了超越性。