姜宇辉第 5 课
心理学的历史性危机是与它不再有可能坚持某个立场的时刻相重合的：这个立场就在于将图象放入意识，将运动放入空间。在意识中，应该只有非广延性的质性图象。在空间中，应该只有广延性的量性的运动。但怎么从一个范畴转到另一个呢？怎么解释运动会像知觉那样，突然产生一个图象，或者图象会像在意愿性的作用中那样，产生一个运动？如果要求助于大脑，就应该赋予它一项神奇的能力。可怎么能阻止运动不成为哪怕是潜在的（virtuel）图象，图象不成为哪怕是有可能的运动呢？总之，唯物论与观念论的交锋，一度看似是没有出路的，其中唯物论要用纯粹的物质性运动来重构意识的范畴，观念论则要用意识中单纯的图象来重构宇宙的范畴。当时，必须不惜代价来克服图象与运动之间、意识与事物之间的这种二元性。然而，在同一时代，两位泾渭分明的作者——柏格森和胡塞尔，就承担了这项任务。他们中的每个人都发出了自己战斗的呐喊：任何意识都是对某物的意识（胡塞尔），或者是任何意识都是某物（柏格森）。无疑，外在于哲学的许多因素解释了为什么那个旧的立场变得不可能了。曾经正是一些社会和科学的因素越来越多地将运动放入了有意识的生命，也将图象放入了物质世界。由此，怎么能不把电影纳入考虑呢，而在那个时期，电影正是在酝酿之中，并且将带来它自身对一种运动-图象的证明？
确实，我们已经看到了，表面上柏格森在电影中找到的只是一个虚假的盟友。至于胡塞尔，据我们所知，他只字未提过电影（人们会注意到很久以后的萨特也是这样，他在《想象》一书中清点和分析了所有图象类型，唯独未提到影象 [cinematographic image]）。梅尔洛-庞蒂对电影和现象学试着做了附带性的对照，但是，也是为了在电影中看到一个模棱两可的盟友。只不过，现象学的理由和柏格森的理由是如此的迥异，以至于它们的对立本身应该可以引导我们。现象学所树立为规范的，就是“自然知觉”及其条件。然而，这些条件，都是一些存在论上的坐标，界定着世界中知觉之主体的一次“锚定”，一个在世的存在、一种向着世界的开放，而后者就表现于那句名言“任何意识都是关于某物的意识”……自此，运动，不管是知觉到的还是作出的，当然就不能在这个意义上理解：在一个材料（matière）中得到实现的一个可以理解的形式（理念 [Idée]）；而是要在一个可感的形式的意义上（格式塔）来理解，并且这个形式还按照着意向性的意识，把知觉域组织成了情境。不过，电影让我们徒然地接近或远离了事物，而且围绕着事物，而消除了主体的锚定以及减除了对世界的视域，以至于它用一种隐含的知识和一种次级的意向性替代了自然知觉的条件。电影不再被混同于其他艺术了，那些艺术瞄准的不如说是透过世界看到的一种非真实的东西，而电影则把世界本身变成了一种非真实的东西或者说一种叙事：有了电影，世界就变成了自身的图象，而不是一个图象变成了世界。人们后来注意到，现象学在某些方面，还停留在电影以前的书写的（pre-cinematographic）种种条件上，而后者就解释了现象学的尴尬态度；它给了自然知觉一项优先权，使得运动仍被联系到了位置（poses）（单单是存在论上的位置，而不是本质性的位置）上；由此，电影式运动就被揭示为既是不忠于知觉的条件的，又是作为一种新叙事而被激发了出来，从而有能力来“对照”知觉物和知觉者、世界与知觉。
柏格森以完全是另一个方式，把电影揭示为了一个模棱两可的盟友。因为，如果说电影不了解运动，那么自然知觉也是以同样的方法、出于同样的理由而不了解运动的：“我们对所经过的现实是取了一些几乎是瞬间的视像（…… ），知觉、智性理解（intellection）、言语活动一般都是这样”，这就是说，对柏格森来说，自然知觉不能是模型，因为它不拥有任何优先权.....模型更像是一个应该不断变化的事态，是一种流动-物质，其中任何锚定点和参照中心都是无法确定的。从这个事态出发，就应该表明使得瞬间固定视像变得不可缺少的那些中心如何形成了一些任意的点。所以，这关系到的就是“演绎出”有意识的知觉，不管是自然的还是电影式的。但电影可能呈现了一大便利之处：恰恰因为它缺乏锚定中心和视域中心，它所操作的那些截面就不妨碍它回溯自然知觉所走下来的道路。它不是从无中心的事态走到有中心的知觉的，而是能够向无中心的事态而回溯，并近似它。即使要说到近似法，这应该也是与现象学所援引的近似法背道而驰。尽管柏格森对电影有所批判，但他应该是与电影高度契合的，而且远比他以为的那样契合。我们会在《物质与记忆》精彩的第 1 章中看到这一点。
其实，我们发现自己是在对一个世界的展现中，而在这个世界中，图象＝运动。让我们把显现的东西的集合都叫做图象吧。甚至不能说一个图象作用于或反作用于另一个。没有运动体是有别于被实施的运动的，没有被驱动的东西是有别于被接收到的运动的。所有事物， 也就是说，所有图象，都与它们的作用和反作用混同在一起：这就是普遍流变。每个图象只是一条“路，上面经过的是向着四面八方的改变，而且它们还在广博的宇宙中扩散着”。每个图象都会在“它的所有面”上，“它所有的基本部分”而作用于其他图象，并反作用于其他图象。6“真相是，运动作为图象是很清晰的，没必要在运动中寻找有别于在此所见的其他东西。”一个原子就是这样一个图象：它所到的是自身的作用与反作用的所及之处。我的身体（body）就是一个图象，因此就是作用和反作用的一个集合。我的眼睛、我的大脑，都是我身体的一些图象、部分。我的大脑如何包含图象，既然它是其中一个图象呢？外在的图象作用于我，把运动传递给我，而我则还以运动：图象如何可以在我的意识中呢，既然我自己是图象、也即运动？而且在这个层面上，我还能谈论自我、眼睛、大脑和身体吗？这单纯只是为了方便，因为没什么还可以任由自身被这样识别的。这更像是一种气态。自我，我的身体，更像是不断更新的分子和原子的一个集合。我还能谈论原子吗？它们与各个世界、原子间的影响无法区别开来。这是物质的一个过热状态，以至于无法从中区分不同的固态物体（bodies）。这是一个普遍流变、普遍波动、普遍啪啪作响（clapotement）的世界：没有轴心、中心、左右、高低……
所有图象的这个无限集合构成了某种内在性之平面（plane of immanence）。在这张平面上，图象自在地存在着。图象的这种自在，就是物质：不是会隐藏在图象后的什么东西，而是相反，它是图象和运动的绝对同一。正是图象与运动的同一，使我们立即得出了运动-图象与物质的同一这个结论。“比如说我的身体是物质，或者说它是图象……”严格地讲，运动-图象与流动-物质是同一个事物。这个物质宇宙是机械论的宇宙吗？不，因为（正如《创造的进化论》所表明的那样）机械论内含了封闭系统、接触之作用、瞬间的静态截面。不过，正是在这个宇宙中或者说这张平面上，人们剪裁下了一些封闭系统、有限集合；这个宇宙以这些部分之外的外部（the exteriority of its parts），使这些部分成为了可能。但它自身不是一个部分，而是一个集合，并且是一个无限集合：内在性之平面是这样的运动（运动的那个面），它是在每个系统的各部分之间，并且是从一个系统到另一个系统而建立起来的，同时贯穿着它们，搅拌着它们，并使它们服从一个条件，来阻止它们成为绝对的封闭。因此，它是一个截面；尽管柏格森的这个术语有些模棱两可，但它不是一个瞬间的静态截面，而是一个动态截面、一个时间性的截面或者说视角。这是一个时空的团块（bloc）， 因为在它上面运行的运动，其时间每次都是属于它的。甚至会有这样的团块或者说动态截面的一个无限的系列，如同对这个平面的无数展示，而对应着宇宙中运动的接续。而那个平面与对平面的展示没有区别。这不是机械论（mecanism），而是属于机器论（machinism）。物质宇宙，内在性之平面，就是对运动-图象的机器式装配。在此，柏格森作出了一个超凡的进展： 这个宇宙是自在的电影，一种元电影，而且对于电影本身还内含着一种视觉，截然不同于柏格森在他态度鲜明的评论中提出的视觉。
但怎么谈论自在的图象呢，既然它不为任何人，也不面向任何人而在？怎么谈论一种显现（法语 Apparaître）呢，既然甚至都不存在眼睛？至少是出于两个理由。第一个是为了将它们区别于那些被设想为物体的事物。其实，我们的知觉和言语活动有别于物体（名词）、质（形容词）和作用（动词）。但是，作用，在这个明确的意义上，已经用一个理念替代了运动，那个理念就是关于它去往的一个临时地点，或它获得的一个结果的；质也用一个理念替代了运动，那个理念就是关于这样一个状态的——它持续了下来，并等待被另一个状态所替换；而物体则用一个理念替代了运动，那个理念就是关于一个应该在实施运动的主体，或者一个应该在承受运动的对象，亦或一个应该在承载运动的载体的。我们会看到这样一些图象（作用-图象、动情-图象、知觉-图象 [action-images, affection images, perception-images]）实际上在宇宙中形成了。但它们还都有赖于一些新条件，一时确实显现不出来。我们一时还只有被称为图象的一些运动，以区别于所有还不是图象的运动。然而，这种负面的理由是不充分的。正面的理由是，内在性之平面整个就是光。运动、作用和反作用的集合就是光，它漫射着，“无阻力、无消耗地扩散着”。图象与运动的同一，其理由就是物质与光的同一。图象是运动，就如物质是光。后来，柏格森得以在《绵延与共时性》中表明了相对论在“光线”与“实线（rigid lines）”之间、“充满光的形象（luminous figures）”与“固体的形象或几何形”之间所作的倒转的重要性：有了这种相对性，“光的形象把其条件强加于了实形”。如果人们记得柏格森的深层愿望——造就出关于现代科学的一种哲学（不是在对这种科学的一种反思、也就是一种认识论的意义上，而是恰恰相反，在一些有能力与科学的那些新的象征相对应的自主概念的意义上），就会理解他与爱因斯坦的针锋相对是不可避免的。不过，这种针锋相对所取的首要方面，就是肯定光对整张内在性之平面的漫射或扩散。在运动-图象中，还没有物体或实线，除了光线或光的形象，什么都没有。时空的团块就是这样的形象。那就是自在的图象。如果它们不对某人、也就是不对一只眼睛显现前，那是因为光还没有被反射出来，或被截留下来，而且，“总在扩散，却从未显示出来”。 换句话讲，眼睛是在事物之中，在自在的发光的图象之中的。“如果有摄影这回事，那么摄影恰恰是在事物的内部中，是给空间的所有点，而已经造就、已经得到的。”
这里，有一个与整个哲学传统的决裂，因为它将光与精神放在一起，而且把意识变成了一束光，来将事物从其天生的晦暗中提取出来。现象学仍然完全是属于这一古老传统的；只不过，它没有把光变成一种内部的光，而是让它向着外在开放，有点像是意识的意向性是一盏电灯的光芒（“任何意识都是关于某物的意识……”）。对柏格森来说，事情恰恰相反。事物本身就是明亮的，不需要什么来照亮它们：任何意识就是某物，意识与事物混同在一起，也就是说与光的图象混同在一起。但这关系到的是一种直截的、到处漫射、却不显示的意识；这关系到的是一种在所有事物中、给所有点而造就和得到的照片，但它是“半透明”的。如果一种事实上的意识（法语 conscience de fait）最终可以在宇宙上、在内在性之平面上的这个那个地方构建起来，那是因为一些很特殊的图象应该可以截留或反射光，而且应该提供一面缺少感光片的“黑屏”。 总之，不是说意识是光，而是图象的集合，或者说光，才是意识，而且是内在于（immanent to）物质的。至于我们事实上的意识，它单单只是不透明性，没有它，光就会“总在扩散，却从未显示出来”。在这个方面，柏格森与现象学是激进地（radical）对立的。
所以，关于内在性之平面或者说物质平面，我们可以说它是：运动-图象的集合；一批光线或光的形象；一系列时空的团块。