在这些事件-效果同语言，或者甚至是语言之可能性中，存在着一种本质性的关联。在命题中要被表达或可被表达的、说出的或可被说出的，正是事件之特征，而这些命题它们至少是可能的。在一个命题中，有着许多的关联。哪一个关联才是与表面效果或事件最为相配的呢？

许多作者都认同可以在命题中区分出三种有区别（distinct）的关联。第一种被称作是指称或是指示：这是命题同外在的事态（与料[data]）的关联。事态是是被个别化的（individuated）；它包括了特殊的诸身体、诸身体之混合、质、量以及诸关系。指称（denotation）通过语词自身同特殊的图像的联系而发挥作用，而这些图像不应当“表征”事态。我们必须从所有与一个语词——一个命题中的特殊语词——相联系的图像中选出或遴选那些与已给定的整体相应的图像。指称之直观因此就可以用这种形式来表达：“它是这个”或者“它不是这个。”认识（knowing）之问题，即语词同图像之联系是原初的还是派生的、必然的还是偶然的，尚不能被表述出来。这里最紧要的是，命题中特定的语词，或者特定的语言虚词，在所有情况下都是为了图像之遴选而作为空洞的形式发挥作用的，并且因此，是为了对每个事态的指称而发挥作用的。我们不能错误地将其视作普遍的概念，因为它们是形式性的特殊者（单称者[singuliers]），是作为纯粹的“指示者（designator）”，或者，就像本韦尼斯特所说的，标示词（indexicals）（标示者[indicateurs]）而发挥作用的。这些形式性的标示词有：这个、那个、它、这里、那里、昨天、现在、等等。恰当的名称同样是标示词或指示者，但它们有着特殊的重要性，因为它们单独地形成了具有恰当物质性的单称者。从逻辑上来说，指称将真与假看作其元素及其基准。“真”所意指的是，一个指称被事态给实际地填充了，或者说，指示词被“实现了”，又或者说，正确的图像被遴选了。“在所有情况下为真”意指着与语词相联系的特殊图像的无限性被填充了，无需进行任何遴选。“假”则意指着，指称没有被填充，要么在被遴选的图像中成为了缺陷的结果，要么成为无法生产出一副可以同语词相联系的图像的彻底不可能性的结果。

命题的第二种关联则常被称作“展现（manifestation）”。它关涉于命题同进行言说或表达自身的人之间的关系。展现因此就被呈现为一种对同命题相应的欲望以及信念的表明。欲望以及信念是因果的推论（inference），而非联系。欲望是图像的内在因果性，关乎于客体的实存或者相应的事态。信念与之互相关联，它是对于这个客体或者事态的预期，其前提是，它的实存必须由一个外在的因果性来产生。我们不应该因此就断言说，展现相对于指称是次要的。相反，正是它才使得指称是可能的，并且推论形成了一个体系性的统一体，关联正是从中派生出来的。休谟早就发现了这一点：在原因与效果的关联中，“依据关联得出的推论”是先于关联本身的。展现的优先性在语言分析中得到了确证。语言分析表明，在命题中存在着诸如特别虚词“我”、“你”、“明天”、“总是”、“别处”、“到处”等等的“展现者（manifesters）”。同理，恰当的名称是一个特别的指示词，“我”是基本的展现者。但不光别的展现者依赖于“我”：一切的指示词都与它相关。[1] 指示，或者指称，囊括了个别的事态，特殊的图像以及单称的指示者；但是展现者，以“我”为首，构成了“人称”之领域，这一领域是作为一切可能的指称的原则而发挥功能的。最终，从指称变化到展现，逻辑价值发生了移置，这点是由“我思”所代表的：不再是真与假，而是真确与幻象。比方说，在笛卡尔对蜡块的著名分析中，他并非是在找寻那栖居于蜡块之中的东西——问题甚至没有在文本中表述出来；不如说，他表明了，我，这个在“我思”中展现出来的东西，为指称之判断奠定了基础，而蜡块则是在这一判断中被辨识出来的。

我们应当将“意指（signification）”这一术语保留给命题的第三维度。这里，“意指”是一个有关语词同普遍或一般概念的关系的问题，它也关乎于同概念之含意所具有的句法关系。站在意指的角度来看，我们总是把命题之元素给看作是“进行意指的（signifying）”概念性含意，这些含意能够关涉于其它的命题，而这些命题则是第一个命题的前提。意指是由这种概念性含意之秩序所定义的，在这一秩序中，正在被思索的命题只能作为一个“展示”（demonstration）之元素而介入，在最一般的语词之意义上来说，它就是前提或是结论。因此，“意味着（implies）”以及“因此（therefore）”从本质上来说就是语言的能指。“意涵（implication）”是一个记号，它定义了前提同结论之间的关联；“因此”是肯定之记号，它定义了将结论本身给肯认为意涵之结果的可能性。当我们在最一般的意义上谈论展示的时候，我们的意思是，命题的意指总是在非直接的过程中被找到的，这个过程是与其相应的，即是说，是在这个命题同其它命题的关系中找到的。它是从其它的命题中被推论出来的，或者相反，是它使得其它命题的结论变得可能。另一方面，指称所关涉的是一个直接的过程。一定不能在一种局限的、三段论式的或者数学式的意义上来理解展示，而应该要在一种有关可能性的物理学意义上或者有关保证与承诺的道德意义上来进行理解。在最后一种情况下，只有实际遵守了保证才能够体现对结论的肯定。[2] 意指或展示的逻辑性价值因此不应当被理解为真理，就像在意涵的假设模式中所表现出来的那样，而应当被理解为真理之条件，即诸条件之集合，只有以它为前提，命题才“会是”真的。只要有条件的命题或者被推断的命题实际上所指称的是一个不存在的事态或者并非被直接证实的，那么它就可能是假的。意指在确立真理的同时也确立了错误的可能性。因此，真理的条件就并非是对立于错误的，而是对立于荒谬者（the absurd）：即没有意指的东西，或者既非真亦非假的东西。

意指是否相应地就比起展现以及指称更为优先这一问题，应该有着一个复杂的答案。因为假如展现本身是优先于指称的，假如展现才是根基，那么它也仅仅只有从一个非常特定的视点来看才是如此。假如借用经典的区分的话，我们可以说，这是站在言说（speech）的视角来看的，当然即便是静默的言说也无妨。在言说的秩序中，“我”是开端，并且是绝对的开端。因此，在这一秩序中，“我”是优先的，不仅是优先于一切可能的建立在其上的指称，并且也优先于它所包覆的意指。但恰恰是从这一视点出发，概念性意指才并非是为了它们自身而成立或被部署的：它们仅仅是由“我”所推论的（而非表达的），而“我”将自身呈现为拥有意指的，它是可以被直接理解并且与它自身的展现相同一的。这就为什么笛卡尔可以将他的作为理性的动物的人这一定义同他作为“我思”的规定进行对比：因为前者要求有一种被意指概念的外显展开（什么是动物？什么是理性？），而后者则被想定为只要它被说出，那么它就可以立刻被理解。[3]

这种展现的优先性，不仅是相对于指称的优先性，也是相对于意指的优先性。它必须在“言说”的领域中才能被理解，在这片领域中，意指总是自然地内隐的。只有在这里，“我”才是优先于概念的——优先于世界与上帝。但假如存在着另一片领域，在那里，意指是为了它们自身而成立且展开的，意指在其中会是优先的，并且会为展现提供基础。这一领域恰恰就是语言（langue）之领域。在其中，命题能够仅仅作为一个前提或结论而显现，在展现出主体之前，或甚至在指称一个事态之前就意指着概念。正是从这个视角来看，被意指的概念，比如上帝或是世界，总是优先于作为被展现之人称的自我，以及作为被指示的客体。更一般地来说，本韦尼斯特已经表明了，唯有语词（或者不如说它自身音声形象）同概念之间的关系是必然的，而非任意的。只有语词与概念之间的关系享有着一种必然性，而其它的关系则并非如此。当我们直接地思考其它的关系，它们就是任意的，而只有当我们将其同这一优先的关系联系起来，它们才能够逃避任意性。因此，与语词相联系的特殊形象之所以有可能发生不同，之所以可以在“这个不是那个，它才是那个”的形式下用一种形象来替换另一种形象，唯一的解释就是被意指的概念的恒常性（constancy）。类似地，欲望在语词中得到展现，假如语词不首先关涉于让这些欲望与信念变得具有意指性的概念与概念性的意涵的话，那么欲望就不会形成一种责令（demands）乃至职责（duties）的秩序，同时信念也就不会形成一种推论的秩序。责令不同于一种需求的单纯紧迫性，而推论也不同于简单的意见。

然而，尽管在预设中意指被认为是优先于指称的，但是这仍然引发了一个微妙的问题。当我们说“因此”是时候，当我们把一个问题给想作是被推断出来的，那么我们就把它变成了肯定的对象。我们抛开了前提并为了它自身而肯认它，独立地对其加以肯定。我们把它与它所指称的诸事态关联起来，无关于那些构成了它的意指的意涵。但是，若要如此，就必须满足两个条件。首先，前提必然是被实际上设定为真的，这总是迫使我们从意涵的纯粹秩序中脱离出来，进而将诸前提同一个我们所预设的被指称的事态关联起来。但是，而后，即便我们假定前提A和前提B是真的，我们也只能从中推断出正在讨论的命题（我们姑且称之为Z）——我们只能将它同它的诸前提拆离开来并且为了它自身而肯认它，而无关于意涵——我们需要承认，假如A和B是真，那么Z也相应地是真的。这就相当于一个命题，C，它仍处于意涵之领域，并且无法逃脱这一领域，因为它关涉到了一个命题，D，它声称“假如A，B和C为真，那么Z为真”，如此乃至无限。这一悖论恰恰处于逻辑的核心之处，并且在符号意涵以及意指的整套理论中有着至关的重要性。刘易斯·卡罗尔在他那段著名的文本，“乌龟对阿喀琉斯所说的话”中的那个悖论恰恰就是这一悖论。[4] 简而言之，结论是可以从前提那里拆离开来的，但条件则是，我们总是必须添加其它的前提，但结论唯独不能从这些添加的前提那里拆离开来。也就是说，意指绝不是同质性的；或者说，“意味着”与“因此”这两个记号是完完全全异质性的；又或者说，意涵无法成功地为指称奠定基础，而只能给它自身一个现成（ready-made）的指称，在前提中是一次，而在结论中则是另一次。

从指称到展现，再到意指，以及从意指到展现，再到指称，我们被带进了一个闭环之中，即命题之闭环。不论我们是否应该满足于命题的这三个维度，或者我们是否应该增添一个第四维度——可能会是意义之维度——这都是一个经济的或战略的问题。并不是说，我们必须构造一个对应于先前维度的后天模型，而是说，模型本身必须要能适应于从内部先天地发挥作用，就好像它被迫引入了一个添补的维度。由于该维度转瞬即逝，所以它不能在经验中从外部来加以认识。因此，这就是一个法律上的问题，而不单单是一个有关事实的问题。然而，同样有着一个有关事实的问题，并且我们也有必要从问这样一个问题开始，意义是否能够被定位于这三个维度之中——指称、展现、或是意指。我们可以首先回答，在指称中似乎这样一种定位是不可能的。被达成的指称使得命题为真；未被达成的指称使得命题为假。显然，意义不能组成那使得命题为真或为假的东西，也无法组成那实现了这些价值的维度。更进一步来说，或许可以说指称能够支撑起命题的重量，但也仅仅只是让人可以表明语词同被指称的事物或事态之间有着一种对应关系而已。在希腊哲学中，上述的这样一条假设导致了悖论，而布里斯·巴罕（Brice Parain）也已经讨论过这些悖论了。[5] 我们应该如何避免悖论，比如说从嘴唇间驶出的一架战车？而卡罗尔则问得更为直接：名称是如何拥有一个“对应物（respondent）”的？某物假如对应于它的名称，这又意味着什么？并且假如事物并不对应于它们的名称，又是什么让它们保留下了自己的名字？除了无物与之对应的指称之任意性，以及指示着“那个（that）”类别的标示词或是形式性指示者的空洞性——这两者都被剥夺了意义——又究竟是什么会留存下来？我们无法否认，一切的指称都预设了意义，并且每当我们进行指称的时候，我们都即刻将自己置身于意义之中了。

更容易成功的做法则是把意义与展现看作是一致的，因为指示者本身唯有借助于一个在命题中展现自身的“我”才会具有意义。这个“我”的确是优先的，因为它才使得言说得以开始；就像爱丽丝所说的那样，“假如你只在被搭话的时候才说话，并且另一个人总是等着你起头，那么最后就不会有人说一句话……”由此，我们可以推断出，意义总是处于那个要表达她自身的人的信念（或欲望）之中。[6] 蛋人说，“当我使用一个词的时候，我选用这个词想要表达什么意味，它就恰好表达了什么意思——既不多也不少……问题在于……哪一个要成为主人——仅此而已。”然而，我们已经看到，信念与欲望之秩序是建立在意指的概念性意涵之秩序之上的，或者说，“我”只有在特定的所指（上帝、世界等概念……）的永恒性的保障之下才能够成立。“我”在言说的秩序中是优先且充分的，但其条件是它包覆了意指，而意指必须在语言（langue）之秩序中为了它们自身而展开。假如这些意指崩解了，或者说没有自在地确立下来，那么人格的同一性就失去了，就像爱丽丝那痛苦的经验那样，此时上帝、世界以及自我变为了某人梦境里模糊不清的形象，而这个人也几乎没有被规定。因此，最后我们能求助的最后办法便是把意义看作是与意指相一致的。

于是我们就被带回到了闭环之中，也被领回到了卡罗尔的悖论之中。在卡罗尔那里，意指无法行使它作为最终根据的作用，因为它预设了一个不可化约的指称。但或许，意指为何失败，以及在根据与被根据者之间为何存在着一种循环性这两个问题其实有着一个非常一般的理由。当我们将意指给定义为真理之条件时，我们就给予了它一种与意义相共通的特征，并且这一特征已经是意义之特征了。但意指究竟是如何具有这一特征的？意指是如何运用它的？在讨论真理之条件时，我们将自身给提升到了真与假之上，因为一个假命题同样也有着意义或意指。但同时，我们也仅仅将这种上位的条件给定义为命题为真的可能性之条件。[7] 这种可能性不过就是命题自身的可能性之形式。命题有许多种可能性之形式：逻辑形式、几何学形式、代数学形式、物理学形式、句法学形式……；亚里士多德借助于命题之词项以及偶然物、种性（proprium）、属或是定义的位点（loci）来对逻辑可能性来加以定义；康德甚至发明了两种新的可能性形式，即先验形式与道德形式。但是不论用什么方式来定义形式，这总是一个相当古怪的程序，因为在其中有条件者（the conditioned）上升到了条件，这样一来才能将条件给简单地想作是有条件者的可能性。在此，我们上升到了一个根基，但获得这一根基的东西仍然保持着无动于衷，无关于为它提供根基的操作，也不受这一操作的影响。因此，指称始终是外在于那个对它施加条件的秩序的，并且真与假也始终是与那条规定了一者（the one）之可能性的原则漠不相关的，因为这条原则仅仅让一者自存（subsist）于它之前同另一者的关系之中。一者永远都要从有条件者出发而关涉于条件，并且同样从条件出发而关涉于有条件者。真理之条件若要防止这一缺陷，那么它就应当拥有属于其自身的一个元素，并且这一元素要与有条件者之形式区别开来。它应当具有某种无条件的东西，这无条件的东西能够确保拥有一个实在的（real）指称以及其它命题之维度的属。因此真理之条件不再会被定义为概念可能性之形式，而是会被定义为观念性的质料或“阶层（stratum）”，也就是说，真理之条件不再被定义为意指，而是意义。

意义是命题的第四个维度。斯多葛派在沿循事件之处发现了它：意义，即命题的被表达物，是一个无实体的、复杂的并且不可化约的实体，处于事物的表面，它是一个纯粹的事件，内在或自存于命题之中。在十四世纪，意义被第二次发现了。发现它的人是奥卡姆学派的里米尼的格列高利（Gregory of Rimini）与奥特库尔的尼古拉（Nicholas d'Autrecourt.）。在十九世纪它又被第三次发现了，发现它的人则是伟大的哲学家与逻辑学家迈农。[8] 毫无疑问，这些时刻都是有着原因的：我们已经看到，斯多葛派的发现预设了对柏拉图主义的倒转；与之相似，奥卡姆的逻辑回应了“诸普遍者”的问题，而迈农则回应了黑格尔的逻辑及其谱系。问题如下：是否有某个东西，某物（aliqiud），它既不与命题或命题的词项相融合，也不与对象或命题所指称的诸事态相融合，它既不与“亲身的东西（the lived）”，或是表征，又或是在命题中表现了她自己的人的精神活动相结合，也不与概念或是被意指的本质相结合？假如有这样的东西的话，意义，或那由命题所表达出来的东西，就不能被化约为单独的诸事态、特殊的图像、个人的信念、以及普遍或一般的诸概念。斯多葛派已经说过：既非语词亦非身体、既非可感觉的表征亦非理性的表征。[9] 不过，或许意义是“中性的”，一律无关于特殊或一般、独一或普遍、人称与非人称。它或许拥有一种完全不同的本性。但我们是否有必要承认这样一个添补性的例子？还是说，我们的确必须靠我们已经有的东西来取得进展：指称、展现、与意指？在每一个阶段，总会重新兴起争论（纳沙托的安德烈（Andre de Neufchateau）与艾利的皮埃尔（Pierre d'Ailly）反驳里米尼，布伦塔诺与罗素反驳迈农）。实话实说，试图表露这一第四维度的举措其实有点像卡罗尔的蛇鲨猎人。或许这个维度就是猎人本身，而意义则是那头蛇鲨。我们很难回应那些想要满足于语词、事物、图像、与理念的人。因为我们甚至很难说意义存在于事物或是思维之中；它并不具有物理的或思维的实存。难道我们或许至少应该说，它是有用的，并且也有必要出于它的用处而对其加以承认？但甚至并非如此，因为它被赋予了一种无效力的、无动于衷的、并且无结果的华彩。因此我们说，事实上，我们只能站在命题的寻常维度将我们带到的闭环之基础之上，间接地推论出意义。我们只能打破这一闭环，就像切断莫比乌斯环一样，将其铺展并松开，这样意义之维度才能为了它自己而显现，显现其不可化约性以及它遗传学的力量，因为它激活了一种先天内在的命题模型。[10] 经验主义完完全全地激发了意义之逻辑。只有经验主义知道如何超越可见物的实验维度，但同时又不落入“理念”之中，并且也只有它才知道如何在一段延长的或铺展开的经验的界限之处追踪、唤起并且或许生产出一个幻影。

胡塞尔把这一终极维度称为“表达”，并且他将其同指称、展现以及展示区别了开来。[11] 意义是被表达的东西。就和迈农一样，胡塞尔也重新发现了斯多葛派灵感的活生生的源头。比如说，当胡塞尔在对“感知意向相关项（Perceptual Noema）”，或者“意义之感知”进行反思时，他立即将其同物理上的对象、心理学的或“亲身”的东西、精神表征以及逻辑概念区别了开来。他将其呈现为一种无动于衷且无实体的实体，它不具有物理或精神的实存，既不发起行动也不受到行动——它是一个纯粹的结果，或者说纯粹的“显现”。实在的树（被指称物）是可以燃烧的，也可以是动作的主体或客体，并且也可以进入到混合物之中。然而，意向相关项“树”则并非如此。有许多意向相关项或意义对应着相同的被指称物：晚星与晨星是两种意向相关项，即，同一个被指称物在表达中被呈现的两种不同方式。因此，当胡塞尔说，意向相关项是以在呈现中显现的样子被感知的东西、“如是被感知的东西”、或是呈现的时候，我们不应该认为意向相关项涉及到了一种可感受的质或给定物；不如说，它涉及了一个作为感知行动的意向相关物的理念性对象统一体。意向相关项并不在感知中给定的（也并非在互相联系或图像中给定的）。它的样态是全然不同的，命题对其加以表达，但它处于命题之外而不存在——不论命题是感知性的，还是想象性的、回忆性的、或是表征性的。我们要在两种绿之间作出区别，一种是作为可感受的颜色或质的绿，而另一种则是作为意向相关的颜色或属性的“变绿（to green）”。“树变绿了”——这难道最终不是树的颜色的意义吗？并且“树变绿了”不是树的颜色的总体意味吗？意向相关项不就是一个纯粹的事件——树的发生（尽管出于术语的原因，胡塞尔并没有以这种方式来谈论意向相关项）吗？而且他称作“显现”的东西不就是一个表面的效果吗？在同一个对象的意向相关项之间、或者不同对象的意向相关项之间，建立了相当复杂的纽带，就好比斯多葛辩证法在事件之间所建立的联系那样。现象学是否能够成为这一有关表面效果的严格科学？

让我们思考一下意义的复杂样态，或者那被表达之物的复杂样态。一方面，它并不实存于对其进行表达的命题之外；被表达的东西并不实存于其表达活动之外。因此我们不能说意义是实存的，而只能说它是内在或自存的。但从另一方面来说，它完全不会与命题相结合，因为它有着一种对象性（objectité），而这是有着相当的区别的。被表达的东西无论如何都与表达活动毫无类似性。意义的确是被属派的（attributed），但它绝非命题的属性——不如说，它是事物或诸事态的属性。命题之属性是谓词——比如说，像绿那样的质的谓词。主体指称了事物，而命题之属性则被属派到了事物之上，或是被属派到了整个命题所指称的诸事态之上。相反，这一逻辑属性完全不会与物理事态相结合，也不会同这个状态的质或是关系相结合。属性不是一个存在，也不能算作是一个存在；它是一个外-存在。“绿”意指了一个质、一种事物之混合、树与空气的混合，叶绿素在这里与叶子的所有部分共存。“变绿”则恰恰相反，它并不是事物中的质，而是事物被言说的一个属性。这个属性并不实存于命题之外，尽管命题在指称事物的时候对其进行了表达。在此，我们回到了我们的出发点：意义并不实存于命题之外……，等等。

但这并不是一个闭环。倒不如说，这是没有厚度的两侧之共存，这样一来我们就依循着它们的长度从一侧过渡到了另一侧。意义既是可表达的东西或被命题表达的东西，也是诸事态的属性。它的一面朝向了事物，一面朝向了命题。但意义并不会与表达了它的命题相结合，更不会与命题所指称的诸事态或质相结合。意义就是命题与事物之间的界限。它就是这个某物，它同时是“外-存在”也是内存在，即是说，它是与内存在相符的最小存在。[12] 正是在这个层面上来说，意义是一个“事件”：其条件是，事件没有同其在诸事态中的时空间现实化相混淆起来。因此，我们不会问什么是事件之意义：事件就是意义本身。事件本质上是属于语言的；它与语言有着一种本质性的关系。但语言是针对事物所言说出来的东西。让·格特诺（Jean Gattegno）已经指出了卡罗尔的故事与经典童话之间的区别：在卡罗尔的作品中，一切都是在语言之中发生的，并且也是经由语言而发生的；“并不是他在给我们讲故事，而是他在向我们传达他的话语，化作几个断片的话语……”[13]卡罗尔将他的整部作品都安置在了这个意义-事件的扁平事件之中，或者说这种可被表达的属性之上。因而，这就是“卡罗尔”所著的奇幻作品与“道奇森”所著的数理逻辑作品之间的联系。尽管有一些人的确是这么认为的，但我们似乎还是很难断言，奇幻作品仅仅呈现了一些陷阱与难点，而假如我们不遵循逻辑作品中所表述的那些规则与法则，我们就会落入这些陷阱之中。这不仅是因为许多陷阱本身就算自存于逻辑作品本身之中的，而且这里的分派似乎是一种全然不同的分派。我们会出乎意料地发现，卡罗尔的整部逻辑作品都是直接与意指、意涵以及结论有关的，但却仅仅间接地牵涉到了意义——的确，卡罗尔是在那些意指所没能解决的悖论，或者由意指所创造的悖论中才涉及到了意义。不过恰恰相反，奇幻作品正是直接关涉于意义的，同时也是直接将悖论之力量接合到意义之上的。这也很好地对应着意义的两种样态，事实上的意义以及法律上的意义、后天的意义以及先天的意义，前者间接地推论出了命题之闭环，而后者则是为了自身而显现，它沿循着命题与事物之边缘的长度，把闭环铺展了开来。

[1] 详见本韦尼斯特在《普通语言学中的问题（Problèmes de linguistique générale）》（Paris: Gallimard, 1966，第20章）所提出的“连接词（embrayeurs）”理论。我们将“明天”从昨天与今天分离出来，因为“明天”首先是一个基于信念的表达，它只具有一种次级的指示性价值。

[2] 比方说，布里斯·巴罕将指名（指称）同展示（意指）对立了起来，他对“展示”的理解包含了一种要把程式加以实现的道德感，也就是说，他把“展示”给看作是一个要被遵守的承诺，一种要被实现的可能性——比如说，就像“对爱的展示”中那样，或者“我会一直爱着你”这句话那样。详见《语言的本性与功能（Recherches sur la nature et les fonctions du langage）》(Paris: Gallimard, 1972 )，第5章

[3] 笛卡尔，《哲学原理》，1：10

[4] 详见刘易斯·卡罗尔，《符号逻辑（Symbolic Logic）》（法译：Logique sans peine, trans. Gattegno and Coumet (Paris: Hermann, 1972).）而有关这一悖论的文学、逻辑学以及科学的大量参考文献，参见Ernest Coumet的评论，第281-288页。

[5] 布里斯·巴罕，第3章

[6] 伯特兰·罗素，《意义与真理的探究》(London: George Allen and Un win, 1940 ).