一

亚里士多德将友爱（φιλία，philia ）分为三类。一种友爱的基础是基于利益。两人交朋友，是因为他们彼此能提供利益上的帮助，正是利益的纽带让他们成为朋友。第二种是基于快乐的友爱。两个人在一起不是为了物质利益，而是因为对方给自己快乐。这两种友谊更是从自己出发来考虑的，并不具备必然性和永恒性。

第三种友爱是前两种的进阶。以物质利益为基础的友爱是友爱的最低阶段，快乐的友爱可以克服这种物质的实用性，因此要比它更高级；但是，第三种友爱，则是对前面两种友爱的目的的克服，亚里士多德称之为真正的友爱。对前面两种友爱而言，亚里士多德只谈到了它们的效果或者目的，也可以说，正是因为效果或者目的决定了友爱的起源和性质。但是，第三种友爱，他对此界定的出发点不一样。他是从友爱双方的特点来界定的。即真正的友爱双方的主体，他们必须具备的条件是，他们都应该是好人。这个规定是对前两种友爱定义的超越。前两种友爱对朋友双方的人格特征没有做出要求。或者说，前两种友爱的主体可以都是坏人，也可以是一个好人和一个坏人，也可以是不好不坏的人，也就是任意品性的人都可以获取有用的或者快乐的友爱：一个坏人可以从另一个坏人那里得到好处或者快乐。而真正的友爱的基本前提是两个朋友应该都是好人，因为双方都是好人，好人的德性也相似，那么，这样的友爱也就是充满德性和善意的友爱，只有好人才能抵达真正的友爱。好人是真正友爱的基础。但是，基于利益或者基于快乐的友爱也可能都是好人，因此，除了都是好人这一基本条件之外，这种充满德性和善意的第三种友爱与前面两种友爱还存在着一个根本差别，那就是：他们爱朋友主要是希望朋友自身好，也就是说，爱的目的是朋友本人，而不是让朋友来满足自己。从这个角度来说，这样的友爱是一种品质（而不是感情）。亚里士多德认为只有这种性质的友爱双方才是真正的朋友：“那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”

朋友双方都是好人，交友的目的是为了朋友好；这就是亚里士多德所说的真正的朋友的两个条件。这样的“真正的友爱”一旦形成了，它就有这样几个特征：首先它是持久的。如果友爱是为了让朋友好，而不是为自己考虑，那么，这样的友爱是可以持久的。它不会像前两种友爱那样，一旦给予对方的快乐和有用性消失了，这种友爱就会消失。事实上，快乐和有用性随着人的变化随时都会消失。但因为人的德性一般不会消失，所以充满德性的好人之间的友爱通常不会消失。其次，真正的友爱双方彼此得到的东西是相似的。两个好人之间的友爱，当然可能会对彼此有用，也当然可能会令彼此感到愉快，它可能囊括了前两种友爱的特征，但因为他们的友谊主要以德性作为根基，快乐和有用性就不是从这种友爱中获得的主要的东西了，它们不过是这种友爱的副产品。正是以德性作为根基，“每一方从这种友爱中得到的东西是相同或相似的”。具体地说，他们得到的东西都是善：“当一个好人成为自己的朋友，一个人就得到了一种善。”而快乐的友爱或者有用的友爱，它们得到的东西并不相同，它们往往各取所需，它们得到的利益和快乐也可能有差异。甚至在这两种友爱中两个朋友可能会出现这样的情况：我从你那里获得了快乐而你从我这里获得了物质利益。但真正的友爱双方得到的是相同的东西。这是真正的平等的友爱。也正是这样，他们不会彼此计较，他们之间也不会有抱怨和争吵。第三，也是因为以德性为基础，这样的友爱不是一蹴而就的，对一个人的德性的了解需要时间，需要长久地相处：“只有一块儿吃够了咸盐，人们才能相知。”正是彼此的相知，彼此的信任，这样的友爱就可以经得起考验，就不会受到挑拨和离间。但是，这也并不意味着这样的友爱不可能终止。如果两个原本的好人，其中一个变坏了，那么，终止这样友爱也是正常的。还有一种好人之间的友爱的终止可能在于，其中一个人的德性快速地飞跃，而另一个人还原地踏步，如果他们之间的距离已经大到了难以沟通和相处的地步，这样的友爱也可能自然地终止。

最后，对于亚里士多德来说，这样的友爱的形成还有一个非常重要的条件和规定，就是要共同生活。“如果分离得太长久，友爱也会被淡忘。” “没有什么比共同生活更是友爱的特征的了。”因为友爱就存在于共同体中，它必须在共同生活中实现，同时，只有共同生活才能分享，才能“在对他们而言是最好的那种事情上一起消磨时光”。这样的好人的共同生活之所以必要，是因为“和好人相处，人会跟着学好”。而“坏人的友爱是坏事。公道的人之间的友爱则是公道的，并随着他们的交往而发展”。如果共同生活是朋友的必然相处之道，那么，一个人到底能够交多少朋友，就取决于你能同时和多少人一起共同生活。显然，一个人没有精力和时间和很多人一起分享和生活，因此，一个人不可能有很多朋友。“与许多人交朋友，对什么人都称朋友的人，就似乎与任何人都不是朋友”，而“比较好的做法可能是不要能交多少朋友就交多少，而只交能与之共同生活的那么多的朋友”。

这就是真正的友爱的几个特点：充满德性的好人之间的友爱；长期的不受挑拨的友爱；朋友双方得到和给予的是相同的东西的友爱；一起共同生活共同分享的有限朋友之间的友爱。这种友爱的根本性质在于，它一方面是希望朋友自身好，但另一方面，“我们用来规定友爱的那些特征，似乎都产生于他对他自身的关系”。也就是说，一个朋友对另一个朋友的期待和希望，实际上也就是他对他自己的期待和希望。一个有德性的好人希望他的朋友不断地促进善，希望他的朋友保全地而体面地活着，希望和他的朋友旨趣一致，悲欢与共。所有这些对朋友的期待也正是一个人对自己的期待：他也期待自己不断增加善，期待自己保全地活着，希望自己与自己能孤独地相处，自己能够单独地回忆自己和享有自己，希望自己与自己能够灵魂和谐身心一致。自己与朋友相处就像自己与自己相处一样。这样，对朋友的期待实际上就是对自己的期待。“他怎么对待自身便怎么对待朋友（因为朋友是另一个自身）”——这就是亚里士多德对朋友的基本定义。因此，友爱可以说就是自爱的表现。“爱着朋友的人就是在爱着自身的善。”这是一个公正的好人的特征。而坏人则完全相反：表里不一，首鼠两端，灵魂分裂，扎堆密谋，充满邪恶且满怀恨意。

但是，这里的一个问题在于，既然友爱是自爱，那么，自爱不是自己就可以完成的事情吗？上述的种种自我期许难道不是自我就可以实现的吗？也就是说，自爱，自己对自己的修养和关注，难道对个体来说不够吗？个体不能自主地自我促进吗？他为什么还要去寻找朋友呢？也就是，爱一个朋友的意义何在？亚里士多德在不同的地方给出了几个不同的理由：首先，真正的友爱首先是“生活最必需的东西之一”，“没有人愿意过没有朋友的生活”。为什么朋友是必须的呢？这是因为朋友是另一个自己，这就意味着他肯定会帮助你，帮助你就相当于帮助他本人。朋友可以从各个方面帮助你，不仅仅是实际生活的帮助，还可以有德性的帮助。因为两个人结伴总是比一个人强。就此，“朋友似乎是最大的外在的善”。如果一个人能够被帮助需要被帮助，说明这个人并非尽善尽美，他甚至可能身陷厄运。但是，如果一个人的确是尽善尽美而并不需要帮助呢？那他还需要朋友吗？他仍旧需要朋友，对这样一个尽善尽美的人来说，他的善举就体现在他要帮助别人，也就是说，他需要朋友来承受他的善举。没有朋友，他的善举就难以实现。而善举实现不了，他就不是尽善尽美的。也就是说，一个人无论是厄运还是好运，无论是身处险境还是完美无缺，他都需要朋友。这就是朋友的必要性。

其次，亚里士多德认为人需要朋友是人性的满足和实现。因为一个人的“幸福在于实现活动，而实现活动显然是生成的”。也就是说，人的幸福是去活动，去行为，去实践，而不是对某一种东西的占有和获取。但是，人的实现活动、行为实践，人的这种生成到底是什么呢？如果说动物的生命是被感觉能力所规定的话，那么，“人的生命则为感觉与思考能力所规定。而每种能力都与一种实现活动相关，并主要存在于这种实现活动之中”。这就是说，人的生命在于感觉和思考（我们也可以说欲望和理性）。去感觉和思考，就是人的实现活动。人之所以为人，就在于他要去感觉和思考。他要获得幸福，就要去感觉和思考。那么，他应该去感觉和思考什么呢？他要感觉和思考好人的实践，因为好人的实践是充满德性的，是善的。只有思考好的实践，存在才是有意义的。也只有思考好的实践，他才能感觉到幸福。他本人的实践就是好的实践。他应该思考自己的实践而获得幸福。但是，一个人很难清楚地思考和看清自己，他在自我实践的时候很难同时去思考这样的实践。一个人囚禁在自我中是无法认知自己的。不过他可以旁观和思考他的朋友的实践，就像拉康的婴儿只能通过一个身外的镜子才能辨认出自己那样。“如果我们更能够沉思邻人而不是我们自身，更能沉思邻人的而不是我们自身的实践，因而好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦（因为这种实践具有这两种愉悦性），那么享得福祉的人就需要这样的朋友。”显然，朋友在这里之所以必要，是因为朋友可以作为自己思考的对象。正是借助对朋友的实践的思考，他才思考了自己的实践，因为朋友的实践也是和他一样好的实践（朋友就是另一个自我）。他通过思考朋友的实践来完成对自己实践的思考，他也通过思考实现了自己的活动；他因为这种活动获得了幸福，从根本上来说，他通过这种活动实现了自己的人性。就此，朋友是作为一个人的思考镜像而存在的。正是因为思考这个镜像式的朋友存在，一个人的人性才得以实现。就像一个婴儿通过镜像游戏获得了自我意识一样。

当然，朋友也是作为一个人的感觉镜像而存在的。一个人不仅要思考还要感觉。同样，一个人很难清楚地感觉自己。如果朋友是另一个自己的话，他可以通过感觉朋友来感觉自己。“一个人也必须一道去感觉他的朋友对其存在的感觉。”这就是对感觉的感觉。这就像黑格尔说的，是对欲望的欲望。正是这样才使得一个人超越了动物。动物也会感觉，也会有欲望，但是，动物的感觉和欲望的对象是一个非人的客体，它是对客体的感觉和欲望，而不是对感觉的感觉或对欲望的欲望。但如何感觉朋友的感觉呢？这就需要共同生活和共同分享：“这种共同感觉可以通过共同生活和语言与思想的交流来实现。共同生活对人而言的意义就在于这种交流，而不在于像牲畜那样的一起拴养。”这就是说，要实现感觉，就要共同交流，要进行思想和言语的交流。如果说思考是借助对朋友的观察和沉思从而自己独自完成的话，那么，感觉还要和朋友一起完成。感觉需要交流来实现。也就是说，朋友存在的必要性就在于能够彼此交流。只有通过和朋友的交流才能完成感觉活动，才能获得人性的实现。

感觉和沉思是亚里士多德对人的内在生命的规定。朋友正是感觉和沉思得以形成的条件。但是，亚里士多德实际上还有一个对人的外在行为的规定。也就是说，人不仅在生命的内在性方面通过沉思（理性）来超越动物，他还通过外在的行为来超越动物。正是在这个意义上，亚里士多德认为，人是政治的动物。人只有参与城邦生活，只有参与公共生活，只有从事类似的政治生活才能超越动物，也才能实现人性的满足。人如果只有私人生活或者家庭生活，他就仍旧是限定在动物方面，因为私人生活和家庭生活不过是动物欲望的满足形式，它的目的就是自我保全。这样的家庭生活和动物生活毫无二致。显然，人是沉思（理性）的动物和人是政治（城邦）的动物是从人的内外两个不同的角度对人的定义。就人是沉思的动物来看，他需要朋友来作为他沉思的对象。就人是政治的动物而言，他需要和人交往，需要和朋友交往，需要和朋友一起生活。而一个理想的城邦生活应该是朋友在一起的共同的友爱生活。这样，两个好人之间的私人友爱，就可能转化和上升为公共性的政治友爱：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为，城邦的团结就类似于友爱，……若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含着友善。”在这里，友爱比公正还重要还基本。如果都是好人和公道的人之间的友爱，如果人们在城邦中按照友爱生活，城邦就会团结，“团结似乎就是政治的友爱。……这样的团结只存在于公道的人们之间。公道的人们不仅与自身团结，相互间也团结。……坏人之间不会有这种团结”。好人之间的政治友爱，才是城邦的首要原则。公正不过是城邦的补充。对亚里士多德来说，友爱才是政治的基础条件。这是友爱的政治意义。它超越了友爱的私人意义。如果说城邦塑造了人，城邦将人从动物的状态超脱出来塑造了人，那么，一个理想的团结的城邦就意味着人在这里都成为好人。我们也可以反过来说，好人之间的友爱塑造了一个理性的城邦。从私人友爱到政治友爱的上升，实际上也就意味着从好人到好公民的转化。这也就是为什么亚里士多德要将友爱的根基奠定在好人之上的原因。

这样，对于亚里士多德而言，为什么要谈论友爱为什么需要朋友呢？因为朋友可以给予我们各种各样的帮助；因为朋友可以实现我们的内在和外在的人性要求；最后，还因为朋友可以实现一个理想的政治形式。

二

亚里士多德的友爱观点长期主宰了欧洲的友谊讨论。在数百年后，罗马哲学家西塞罗也有一篇非常著名的谈论友谊的文章。西塞罗论友谊在很多方面都受到了亚里士多德的启发，他发挥了亚里士多德的观点，但也有其独特之处。

如果说亚里士多德区分了三种友谊的话，西塞罗只承认一种友谊，就是亚里士多德所说的真正的友谊，好人之间的友谊。那种基于利益和快乐关系的友谊，在西塞罗看来，不算友谊。西塞罗没有友谊的进阶过程。西塞罗对友谊的界定非常严格。“友谊只能存在于好人之间。”只有“首先自己做一个好人，然后再去找和自己品质相仿的人做朋友。正是在这种人之间，我们所说的那种稳固的友谊才能得到保证”。亚里士多德并没有对好人的特征做出具体的描述，他认为好人就是有美德的人。但是，西塞罗对好人的行为作了具体的描述：“他们的行为和生活无疑是高尚、清白、公正和慷慨的；他们不贪婪、不淫荡、不粗暴；他们有勇气去做自己认为正确的事情。” “两个朋友的品格必须是纯洁无瑕的。”只有具有这类品性的好人才可能真正地拥有友谊。显然，这并不是普遍意义上的好人的标准。这样的品性也就是美德，而只有这样的美德才是友谊发生的前提和根基：“美德，也正是美德，它既创造友谊又保持友谊。兴趣的一致、坚贞，忠诚皆取决于它。当美德显露头角，放出自己的光芒，并且看到另一个人身上也放出同样的光芒时，她们就交相辉映，相互吸引；于是从中迸发出一种激情，你可以把它叫作‘爱’，或者你愿意的话，也可以把它叫作‘友谊’。”美德是第一位的，其次才是友谊。美德会自然地吸引美德从而产生友谊。没有美德，我们就不可能产生友谊。“但除了美德之外（而且仅次于美德），一切事物中最伟大的是友谊。”

这和亚里士多德的观点非常接近，亚里士多德也认为真正的友爱达成的前提是朋友双方都是好人。而“好人的实践都是相似的”。但是，西塞罗对友谊发生的条件比亚里士多德还要苛刻一些。亚里士多德虽然认为朋友之间应该悲欢与共，和谐相处，能够彼此分享，但是，他并没有要求他们各方面完全一致。如果各方面完全一致的话，一个人很难同时有几个不同的朋友，事实上亚里士多德并不否定人可以同时有不同的朋友，他只是强调朋友的实践是相似的，但是，他并没有强调他们应该具有何种美德何种品质。有不同的美德不同的品性的好人也可能成为朋友。而西塞罗不厌其烦地强调朋友应该“对有关人和神的一切问题的看法完全一致”。“两个朋友的品格必须是纯洁无瑕的。彼此的兴趣、意向和目的必须完全和谐一致，没有任何例外。”朋友之间的“爱好、追求和观点上完全协调一致，这种协调一致乃是友谊的真正秘诀”。就此，他和亚里士多德一样宣称，“一个人，他的真正的朋友就是他的另一个自我”。不过，他的这“另一个自我”和亚里士多德还存在着某种区别：对亚里士多德而言，朋友是另一个自我意味着，我对待朋友就像对待我自己那样，我希望朋友好就像我希望自己好那样。也就是说，朋友可能不一定和我完全相同，但是，我会像对待我一样来对待他。所以，朋友是另一个自我。而西塞罗当然也包含着这一层意思，但是，他不止如此，他更进了一步：朋友和我是一样的人。因为我们的观点，品格，志趣，目的都一样。朋友是另一个自我，就意味着朋友之间是彼此的复制和重叠。西塞罗对朋友的相似性要求显然比亚里士多德更严格。

西塞罗和亚里士多德都强调美德和友谊的不可分。而且，他们都有一个目标，将这种以美德为根基的友谊和政治结合在一起。对亚里士多德而言，好人之间的友谊可以让城邦结成纽带，让城邦变得更团结，这种友谊是城邦正义的基础。而西塞罗强调这样的友谊，主要是为了强调一个人不会要求朋友去做坏事，也不会答应朋友去做坏事。“若朋友要你做坏事，你也不要去做。”“切不可为了忠实于朋友而甚至向自己的国家开战。”也就是说，基于友谊的行为一定是善行。“友谊的第一条规律：我们只要求朋友做好事，而且也只为朋友做好事。”如果朋友抛弃了美德的话，那么友谊就可以终结。他这样说的另一个潜台词即是，坏人之间没有友谊。缺乏美德的人关系再好，无论他们如何抱团，无论他们如何兴趣相投，亲密无间，他们也不过是邪恶的联盟。

如果说亚里士多德最终将友谊引向城邦政治的话，西塞罗则将友谊的讨论引向罗马共和国。在他的时代，经常有些叛乱者拉帮结派，试图颠覆共和国。如果叛乱分子想拉着他们的好朋友一起做坏事，那共和国就会陷入分裂的危机。不仅共和国是这样，西塞罗还夸张地说，“宇宙中凡是不可变的东西都是靠友谊这种结合的力量才如此；凡是可变的东西都是由于倾轧这种分离的力量才如此”。友谊是稳定和牢靠的保障。为了避免分离，朋友之间一定要慎重行事，不要加入朋友之间的恶行之中。这就是他们背后的友谊和政治的关系。如果说亚里士多德是积极地强调美德、友谊和城邦团结之间的关系的话，那么，西塞罗则是以一种消极的方式来强调坏人结盟和共和国分裂之间的关系。因此，作为一个友谊的律令，他反复地警告一个人要坚决地拒绝朋友的邪恶邀请，不能帮朋友做坏事。

除了确保国家统一，城市安宁，家庭团结等政治目标之外（所有的分裂和仇恨都令人不快），友谊还有无数的好处。友谊让人们对未来充满希望，能给人以信心，能获得朋友的帮助，它也是对孤独的克服。友谊就像是生活中的阳光，缺了它生活就如同暗夜。亚里士多德认为友谊是人性的实现：人只有通过友谊，才能实现天性。正是友谊让人成为人。这一点西塞罗和亚里士多德相反，他认为，是先有了人才会出现友谊，不是友谊实现人的天性，而是人的天性自然地包含友谊，流露出友谊：“友谊是出于一种本性的冲动，而不是出于一种求助的愿望：出自一种心灵的倾向（这种倾向与某种天生的爱的情感结合在一起），而不是出自对于可能获得的物质上的好处的一种精细的计算。”友谊是一种自发的情感，“它所能给与我们的东西自始至终包含在情感本身之中”。就此，“除智慧以外，友谊是不朽的神灵赋予人类最好的东西”。它是人的属性，而不是人的决定根基。